Disertación:
sobre el uso y abuso de la filosofía del lenguaje
“El lenguaje es la sedimentación de la experiencia
humana”
Husserl
Introducción
Nuestro
presente estudio pretende establecer unas consideraciones alrededor de las
establecidas por Teun A. Van Dijk, a saber: ¿cómo
se articulan semántica y pragmática del discurso? Nuestro estudio apuesta a
establecer dicha relación desde el uso y
abuso de la filosofía del lenguaje, que es nuestro punto de llegada. Creemos
que es posible, de la mano Van Dijk, establecer una ciencia del texto
que sea capaz de dar cuenta, categorialmente, de dar cuenta de los distintos
tipos de texto sin referirse a las condiciones específicas en que se da un caso
específico, que sería el estudio de una ciencia particular como la semántica.
Así,
tenemos que una ciencia del texto puede hablar tanto de semántica como de
pragmática en el lenguaje, o del modo de articulación de tales lenguajes en
contextos específicamente literarios; el desarrollo de las teorías literarias,
lingüísticas, semánticas, corresponderían a la crítica literaria, la
lingüística y la semántica, respectivamente. Pero dicha posibilidad de una
ciencia del texto puede ser empleada abusivamente si pretende universalizar las
categorías de análisis y excluyendo los hechos que pasan, como si lo único que
importara es el lenguaje y el modo en que se da. No adelantemos tesis y veamos
en el desarrollo que sucede.
Ahora
bien, nuestro material de trabajo son tres textos antiguos, que son: Crátilo
de Platón; peri hermeneias de Aristóteles y De magistro de San
Agustín. Lo que haremos será un breve recuento sobre los textos y un comentario
esbozando una propuesta de análisis sobre si es lícito o no hablar de ciencia
del texto en los textos mencionados. De otra parte, echaremos mano de unas
pocas líneas de Rorty, Van Dijk y Terry Eagleton, para alimentar el debate que
pretendemos esbozar en el presente estudio.
Crátilo
“Me resultaría aún más agradable
saber qué opinas tú mismo
sobre la exactitud de los nombres”
Durante
todo el diálogo de Platón podemos intuir dos cuestiones que interesan
profundamente a Platón. La primera es saber si los nombres de las cosas tienen
que ver con la esencia de las cosas mismas o si son convenciones hechas entre
humanos; la segunda cuestión es quién pone los nombres en caso de no ser una
convención. Para explicar esto último, es preciso remitirse a las dos grandes
tesis que maneja Platón en el diálogo: en efecto, o los nombres tienen relación
directa con la esencia de las cosas que enuncian o definitivamente no tienen
nada que ver con ella; naturalismo o convencionalismo. En el diálogo Sócrates
intenta defender el naturalismo llevando a cabo unas reflexiones donde se
afirma:
Por consiguiente, si
ni todo es para todos igual al mismo tiempo y en todo momento, ni tampoco cada
uno de los seres es distinto para cada individuo, es evidente que las cosas
poseen un ser propio consistente. No tienen relación ni dependencia con
nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de nuestra imaginación,
sino que son en sí y con relación a su propio ser conforme a su naturaleza
(Crátilo: 20)
Esto
se afirma desde la siguiente consideración: las cosas no pueden ser para cada
cual lo que le parezcan porque ese parecer está sujeto a tiempos y espacios, y
está claro que el perro sigue siendo perro hoy que mañana, lo mismo que el
hombre y el animal. Y si podemos enunciar esas cosas en los diferentes tiempos,
entonces no hay diferencia alguna y la esencia del perro permanece, lo que
permite que podamos seguirle dando ese nombre. De esto se sigue que si cada
cosa tiene su esencia, a cada esencia le corresponde un nombre específico:
Entonces, ¿acaso si
uno habla como le parece que hay que hablar lo hará correctamente hablando así,
o lo hará con más éxito si habla como es natural que las cosas hablen y sean
habladas y con su instrumento natural, y, en caso contrario, fracasará y no
conseguirá nada? (…) ¿Luego también habrá que nombrar como es natural que las
cosas nombren y sean nombradas y con su instrumento natural, y no como nosotros
queramos, si es que va a haber algún acuerdo en lo antes dicho? ¿Y, en tal
caso, tendremos éxito y nombraremos, y, en caso contrario, no? (Crátilo: 21)
De
toda esta reflexión concluye Sócrates que si el taladro es para taladrar
entonces el nombre es para nombrar, lo que da la categoría de instrumento.
Luego “usar bien el nombre”, dirá Sócrates, es emplear el nombre “conforme al
oficio de enseñar”, algo que tiene mucha relación con Agustín en el De
magistro cuando afirma que la palabra hiere al oído, en un ejercicio
de recordar. Ahora bien, antes de eso, recuerda Sócrates que el nombre
de las cosas es (im)puesto, independientemente de que sea una
convención. El asunto se complica en tanto Sócrates sostiene que hay distancia
entre el que conoce lo que fabrica y el que usa lo que se fabrica:
-SÓC. - Pues bien,
¿quién es el que va a juzgar si se encuentra en cualquier clase de madera la
forma adecuada de lanzadera: el fabricante, el carpintero o el que la va a
utilizar, el tejedor?
-HERM. - Es más
razonable, Sócrates, que sea el que la va a utilizar. (Cratilo: 25)
Consecuentemente,
afirmará Sócrates que es el legislador quien pone los nombres, pero del mismo
modo que no todos los herreros trabajan igual, lo mismo con los legisladores,
son los que van a usar los nombres quienes deban poner el nombre. Estos son los
filósofos, que son quienes saben preguntar y responder, quienes conocen la
esencia de las cosas y a quienes les es lícito imponer nombres: “Nada importa
que sean unas u otras las letras que expresan el mismo significado; ni tampoco
que se añada o suprima una letra con tal que siga siendo dominante la esencia
de la cosa que se manifiesta en el nombre” (Crátilo: 30)
Luego, después de un largo análisis que se
encarga de averiguar el origen de muchos de los nombres, tanto de los dioses
como de conceptos, Sócrates encuentra dos cosas: 1) que los nombres tienen que
ver, en su mayoría, con movimiento, y en una reflexión en la que trae a
colación a Heráclito y el «todo fluye» sostiene que varios de los nombres
tienen que ver con movimiento, aunque dicha tesis se bloquea al momento de
analizar la justicia, que no encuentra una igualdad entre todos, a diferencia
de otros nombres como episteme y rema[1]. 2) es el pensamiento, de los
dioses o de los nombres, el que en última instancia pone los nombres (Cratilo:
60). Por vía de dicho análisis dice Sócrates que de los nombres se sigue lo
bello, mediante un juego de palabras entre «lo nominativo» (tò kaloûn) y «las cosas bellas» (kalá).
Esta
preocupación platónica sobre el origen y uso del lenguaje nace en una
concepción de éste como un instrumento que se emplea para hacer algo.
Platón quiere establecer la correspondencia entre las palabras y las cosas,
alguna relación ontológica que permita hallar esa unión. Sin embargo Platón no
establece la pregunta por el uso correcto del lenguaje; es decir, cree que el
lenguaje puede usarse bien o mal, como cualquier otro instrumento, y es en el uso que se le dé donde su utilidad
se determina. Es Aristóteles quien hace la pregunta por la estructura del lenguaje.
Peri hermeneias
“dichos
por sí mismos, los verbos son nombres y significan algo
—pues el
que habla detiene
el pensamiento,
y el
que escucha descansa—,
pero
no
indican en modo alguno si existe <algo> o no”.
La
preocupación de Platón es sobre la exactitud de los nombres en el uso, pero
Aristóteles cambia el enfoque y empieza a preguntarse por la estructura lógica
de los nombres. En efecto, ambos quieren determinar el modo en que la verdad se
aparece en el lenguaje, pero para ello eligen vías distintas. En el peri
hermeneias, Aristóteles pretende esbozar lo que es un verbo y un nombre, y
desde ahí establecer lo que es la verdad y la falsedad, la contradicción y la
contrariedad, por citar unos casos.
Ahora
bien, para crear una estructura que dé cuenta de los enunciados y el modo en
que dicen verdad o falsedad, Aristóteles crea la noción de posibilidad,
que usa de múltiples modos. En primer lugar, a él no le interesa la pregunta de
Platón por la esencia de las palabras y la relación de ésta con la esencia de
las cosas; se circunscribe en el convencionalismo:
Y, [5] así como las
letras no son
las mismas para
todos, tampoco los
sonidos son los mismos. Ahora bien,
aquello de lo que
esas cosas son signos
primordialmente, las
afecciones del alma,
<son> las mismas
para todos, y
aquello de lo
que ésta son semejanzas, las
cosas, también <son> las mismas (Aristóteles: 2)
Su
interés es más bien la posibilidad de decir la verdad o la falsedad:
“Ahora bien, entonces
nada es ni
llega a ser
por azar, ni llega
a ser cualquier cosa al azar, ni
será o no será, sino que todas las cosas son <lo que son> por necesidad”
(Aristóteles: 12) Esa oposición entre necesidad y posibilidad es la que termina
por formar la pregunta de por qué la verdad es el caso sólo en el contexto de
la proposición. Probablemente lo que busca el estagirita, una vez hallado el
convencionalismo del lenguaje, es crear una estructura de la cual todos podamos
participar para saber de qué hablamos cuando hablamos; o para hablar con su
lenguaje, la semejanza de las afecciones del alma.
Con
una estructura del lenguaje la cuestión no tiene que ver con saber la relación
entre las palabras y las cosas, pues como él mismo afirma, un nombre y un verbo
pueden significar algo pero no determinan por sí mismos si ese algo es,
existe. En este orden de ideas, es lícito pensar que el estagirita también
ve el lenguaje como un instrumento que podemos emplear para afirmar o negar:
Una afirmación es la
aserción de algo unido a algo, y una negación es la aserción de algo separado
de algo. Ahora bien, como quiera que es
posible, tanto aseverar que no se da lo que se da, como aseverar que se da lo
que no se da, y de igual modo respecto a los tiempos distintos del presente,
cabría negar todo lo que uno afirmara
y afirmar todo
lo que negara;
así que es
evidente que a toda
afirmación se le
opone una negación
y, a toda
negación, una afirmación.
Y llamemos contradicción a eso, a la afirmación y la negación opuestas;
digo que se oponen la <afirmación y negación> de lo mismo acerca de lo
mismo (pero no de manera homónima, ni de ninguna de las otras maneras que
distinguimos contra las distorsiones sofísticas) (Aristóteles: 7)
El
lenguaje tiene pues esa posibilidad; sin embargo no es una posibilidad
ilimitada, y no se puede decir cualquier cosa de cualquier forma. En efecto,
las posibilidades del lenguaje de expresar verdades y falsedades las explica
Aristóteles con la noción de cómputo y resta, para poder perfilar la
conclusión:
Es manifiesto también
que la verdadera no cabe que sea
contraria a la
verdadera, ni la
opinión ni la
contradicción; pues son contrarias las
<que versan> sobre
los opuestos, y
sobre éstos cabe
que la misma <persona> hable con verdad: en
cambio, no cabe que los contrarios se den a la vez en la misma cosa
(Aristóteles: 30)
Desde
un mismo punto de vista una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, dirá
Aristóteles. Al introducir el concepto tiempo está sosteniendo que el
ser, inmutable, uno, no tiene relación con el lenguaje, variable y que habla
sobre cosas también variables. Sin quererlo Aristóteles anticipa que el
lenguaje tiene la habilidad de cambiar, puesto que Aristóteles confía en la
necesariedad de las cosas: “De modo que
ni sería preciso deliberar ni preocuparse,
<pensando> que, si hacemos tal cosa, se dará tal cosa y, si no, no se
dará” (Aristóteles: 13) El uso del lenguaje en este caso es establecer las
condiciones en que se enuncia la verdad; los contextos señalan si las
proposiciones empleadas funcionan o no para el caso. En última instancia
Aristóteles defiende una posición en la que los contextos de enunciación crean
el marco sobre el que el lenguaje establece sus posibilidades en cada acto de
habla. Si el contexto cambia, el modo de enunciar del lenguaje también, y para
las cosas necesarias no hace falta ni siquiera pensar en qué pasaría, pero
¿cómo determinar la necesidad de las cosas y del lenguaje?
Hasta
ahora podemos decir que la necesidad del lenguaje no tiene que ver con una
ontología entre la palabra y la cosa, una relación que dé cuenta de la
necesidad de que la palabra sea una y que se corresponda con el ser de la cosa,
ya que reconoce Aristóteles que hay distintos lenguajes, distintos sonidos y
eso impide hablar del ser de las cosas desde el punto de vista lingüístico;
desde el punto de vista ontológico el ser sí es necesario que sea el que es,
con lo que el problema queda resuelto. Dicho problema retornará con el problema
de los universales de la Edad Media.
De
Magistro
“At ego puto ese quoddam genus docendi
per
commemorationem, magnum sane,
quid
in nostra hac sermocinatione res ipsa indicabit”.
Agustín de Hipona en su
texto del maestro desarrolla una
concepción del lenguaje como una herramienta del habla que se usa para enseñar
(Agustín: 683). Dicha concepción puede anticiparse desde el título del texto,
el cual señala la vía por la cual va la argumentación. En el primer capítulo,
afirma Agustín: “Pues el que habla, muestra exteriormente el signo de su
voluntad por la articulación del sonido” (Agustín, 1947: 685). Esta noción de
signo es uno de los ejes centrales de todo el texto, pues son los signos los
que me permiten recordar: “por medio de la locución lo que hacemos es recordar,
cuando la memoria, en la que las palabras están grabadas, trae, dándoles
vueltas, al espíritu las cosas mismas, de las cuales son signos las palabras”
(Agustín, 1947: 687).
El signo no puede ser signo
sin representar algo (Agustín: 687). Agustín afirma que toda palabra es un
signo pero se ve en aprietos para sostenerlo cuando debe enfrentarse al término
nihil. “Por lo tanto, [nihil] no es
un signo, pues nada significa; y falsamente hemos asentado que toda palabra es
signo o significa algo” (Agustín, 1947: 687). El intento por explicar cómo las
palabras son signos que se representan a sí mismos cae por su propio peso en
una reducción al absurdo; Agustín cree que si la función del lenguaje es
enseñar, al remitirme de palabra en palabra se llega a enseñar con el ejemplo,
y los signos ya no son formados a partir de palabras sino de gesticulaciones:
¿No has visto nunca cómo los
hombres casi hablan gesticulando con los sordos, y los mismos sordos preguntan
con el gesto no menos, responden, enseñan, indican todo lo que quieren o, por
lo menos, mucho? En este caso no sólo las cosas visibles se muestran sin
palabras, mas también los sonidos, los sabores y otras cosas semejantes
(Agustín, 1947: 691).
Todas las preguntas del diálogo entre Agustín
y Adeodato van encaminadas al cómo enseñar, pues el aprendizaje es un recordar, una remembranza. Al respecto dice Manuel Martínez en la introducción
del texto:
El alma en su esencia lleva
como prefiguradas estas verdades eternas, y cuando las conoce, con la ayuda de
Dios, se da cuenta de lo que ya sabía virtualmente, y, en este sentido, ella se
recuerda. San Agustín conserva, por tanto, la palabra reminiscencia, vaciándola de su significación platónica para
introducir una doctrina que le es propia, la de la iluminación (Agustín, 1947:
672)
Agustín señala una
definición de los signos, y al mismo tiempo que lo hace quiere seguir con la
pregunta de cómo enseñar algo: “Pues llamamos universalmente signos a todas las
cosas que significan algo, entre las cuales contamos con las palabras”
(Agustín, 1947: 701). Ya ha mostrado que se enseña con palabras, pero aquello
sobre lo que se habla es algo visible,
que no está en la palabra sino en el mundo, o que está en el alma cuando no hay
un referente en el mundo. No obstante, si se habla de palabras, entonces
Agustín explica la reciprocidad de los signos y sobre la cual establece la idea
del recuerdo en el capítulo V, donde se dice:
Si esto es así,
consiguientemente toda palabra es un nombre y todo nombre palabra (…)
Adviertes, según creo, que todo lo que, significando algo, brota mediante la
articulación de la voz, hiere el oído para despertar la sensación y se
transmite a la memoria para dar conocimiento. (Agustín, 1947: 705)
Hacia
una ciencia del texto
“El mundo no habla. Sólo nosotros lo
hacemos.
El mundo, una vez nos hemos ajustado
al programa del lenguaje, puede hacer
que
sostengamos determinadas creencias.
Pero no puede proponernos un lenguaje
para que nosotros lo hablemos.
Sólo otros seres humanos pueden
hacerlo”. Rorty
La reciprocidad de
significar palabras mediante palabras mismas deviene en un problema de la
filosofía del lenguaje sobre los contextos de enunciación. Por esta razón es
que a Van Dijk le interesa fundar una ciencia
del texto sobre la cual sea posible dar cuenta de las problemáticas
lingüísticas como un todo, como una “nueva ciencia interdisciplinaria” (Van
Dijk, 1983: 13). Con el recuento de los textos clásicos, pese a sus diferencias
podemos evidenciar que todos consideran el lenguaje como un instrumento que se
desarrolla en el uso; Van Dijk no tendría problema en reconocer como cierto
esto, pero el problema general es que las palabras se refieren a las palabras
mismas en contextos de enunciación cada vez más específicos, lo que dificulta
el estudio:
También el concepto de
“estilo” se refiere al uso de la lengua, pero en este caso alude a propiedades
especiales, individualizadoras, dentro de contextos sociales especiales, y a
funciones y acciones/efectos especiales dentro del proceso de comunicación.
Puesto que el estilo no se puede estudiar convenientemente a partir de
palabras, grupos de palabras o frases individuales, ya que se refiere al
enunciado lingüístico como totalidad, también en este caso sería más adecuado
el marco de la ciencia del texto (Van Dijk, 1983: 18)
Estas preocupaciones tienen
por referente el lenguaje mismo, sobre lo cual Van Dijk hace mención a la hora
de superar las divisiones de las distintas ramas del estudio de la lengua y
fundamentar su ciencia. “…la
lingüística apenas se preocupa por la descripción de diferentes tipos de
‘formas de uso de la lengua’, es decir: de textos” (Van Dijk, 1983: 18). Sin
embargo, queda la pregunta: ¿hasta qué punto tiene validez establecer una ciencia del texto? Van Dijk intenta
establecer una categoría, un marco general de estudio de los distintos tipos de
textos, lo que hace a dicha ciencia una interdisciplinariedad. En este orden de
ideas, afirma que “podemos considerar la retórica como un precedente histórico
de la ciencia del texto si nos fijamos en la orientación general de la retórica
clásica, consistente en la descripción de textos y de sus funciones
específicas” (Van Dijk, 1983: 19).
La ventaja de una ciencia
del texto es la habilidad que se adquiere para dar cuenta de problemas
sociales, culturales, filosóficos (por mencionar algunos de los que nombre Van
Dijk) eludiendo contextos específicos, no porque no sean importantes, sino
dejándolos a las teorías que puedan dar cuenta de dichos problemas con mayor
exactitud: “Una de las tendencias de investigación antropológica, a saber: la
‘etnography of speaking’, se interesa principalmente por la descripción de
tales coincidencias o diferencias de textos y comunicaciones en diferentes
contextos culturales” (Van Dijk, 1983: 27) Y es en el contexto (en el uso y el
ejercicio del lenguaje) donde pueden determinarse los límites del lenguaje. Al
respecto, dice Rorty en Contingencia,
ironía y solidaridad:
La tentación de buscar
criterios es una especia de la tentación, más general, de pensar que el mundo,
o el ser humano, poseen una naturaleza intrínseca, una esencia. Es decir, es el
resultado de la tentación de privilegiar a uno de los muchos lenguajes en los
que habitualmente describimos el mundo o nos describimos a nosotros mismos (…)
si alguna vez logramos reconciliarnos con la idea de que la realidad es, en su
mayor parte, indiferente a las descripciones que hacemos de ella, y que el yo
(…) es creado por el uso de un léxico, finalmente habremos comprendido (…) que
la verdad es algo que se hace más que algo que se encuentra. Lo que de
verdadero tiene esa afirmación es, precisamente, que los lenguajes son hechos, y no hallados, y que la verdad es una
propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones (Rorty, 1991: 27).
Este argumento es la
reacción a posturas como las de Terry Eagleton, que desde otra perspectiva
filosófica sostiene aquello contra lo que Rorty pelea, y es la suposición de
una orden, de una esencia natural
intrínseca a las cosas:
Cuando la ciencia contempla
el mundo, lo que conoce es un espacio impersonal de causas y procesos muy
independiente del sujeto y preocupantemente indiferente al valor. Pero el hecho
de que por lo general podamos conocer el mundo, a pesar de lo terribles que
sean las noticias que este conocimiento nos proporcione, debe ciertamente
presuponer que existe algún tipo de armonía fundamental entre nosotros y él (Eagleton,
2006: 126)
Quizá el problema
fundamental de la filosofía [del lenguaje] sea el plantear las cosas en
dicotomías o antinomias que, excluyéndose o sintetizándose, dejan de lado
muchas cosas que son importantes:
De tal modo los combates
entre el romanticismo y el moralismo, entre el idealismo y el realismo
continuarán en la medida en que pensemos que existe la esperanza de hallarle un
sentido a la cuestión de si un lenguaje determinado es ‘adecuado’ para una
tarea: para la tarea de expresar adecuadamente la naturaleza de la especie
humana o para la tarea de representar de manera propia la estructura de la
realidad no humana (Rorty, 1991: 31)
El intento, pues, de Van
Dijk de fundar una ciencia del texto es valioso si se asume como superación de
luchas ideológicas sobre temas particulares y quiénes deben tratarlo, pero es
problemático si se piensa –y no faltan motivos para ello– que dicha ciencia es
susceptible de ser aplicada a todos los ámbitos de la vida humana y se haga
referencia sólo al modo en que entendemos el mundo desde el lenguaje.
Establecer como supuesto teórico fundamental el lenguaje humano como una
ciencia y el mundo como un texto por interpretar puede ser válido siempre y
cuando exista una referencia directa a la experiencia humana; de lo contrario,
establecer metalenguajes (y los respectivos metalenguajes de éstos) es darle al
lenguaje más poder del que debe tener.
En efecto, si hicimos
referencia a los antiguos fue para mostrar cómo ellos consideraban el lenguaje
un objeto de estudio en sí mismo pero una herramienta de la cual nos valemos y
le damos un uso específico. Sobre este uso es que debe recaer la reflexión, lo
que significa el estudio de categorías, métodos, semánticas, estructuras; y es
válido hacer metalenguajes, pero hay que advertir el peligro que ello implica:
un uso abusivo de las categorías de análisis que terminan sin referencia. El
lenguaje es la sedimentación de la experiencia humana, ¿por qué preguntar por
el lenguaje que empleamos para referirnos al lenguaje sobre el cual
sedimentamos nuestra experiencia? ¿No es acaso esto un vaciamiento de conceptos
y de la experiencia misma, pues se intuye la posibilidad de caer en una
reducción al absurdo? ¿Qué pasa si perdemos de vista el horizonte práctico de
las preguntas teóricas, el lugar de referencia, el mundo que da origen a tales
reflexiones…?
Bibliografía
- Platón. Crátilo. Edición en línea disponible en: http://www.acropolis.org.uy/Investiga_y_Comparte/Biblioteca_Virtual/Platon/Platon%20-%20Cratilo.pdf
- Aristóteles. Sobre la interpretación. Edición en línea disponible en: http://www.philosophia.cl/biblioteca/aristoteles/Arist%F3teles%20-%20Sobre%20la%20interpretaci%F3n.pdf
- San Agustín (1947) El maestro. B.A.C, Madrid.
- Eagleton, T. (2006) La estética como ideología. Editorial Trotta.
- Rorty, R. (1991) Contingencia, ironía y solidaridad. Paidós.
- Van Dijk, Teun A. (1983) La ciencia del texto. Paidós.
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