Reflexiones sobre 'deshacer el género' de Judith Butler (aproximación uno)

Judith Butler sostiene en deshacer el género que hay cierta dificultad insoluble en plantear una total auto-indeterminación desde el cuerpo, en la medida en que tener cuerpo implica de antemano un contacto con otros, a quienes desde luego no elijo (como en un metro, dice ella) pero al que me someto. El ideal es, según Butler, hacerse la vida propia y la de los demás llevadera en términos de posibilidades. Para ello propone un debate sobre "lo humano". Hace una especie de antropología filosófica al plantear el debate en los siguientes términos: hay que indeterminar lo humano, estar dispuesto a cambiarlo, a deconstruirlo si hace falta, si con ello logramos una vida mejor, reducimos violencia, dirá Butler. Partiendo de ese punto se puede decir que tener cuerpo me obliga a trato con otros y a reconocimiento. Sin embargo hay un problema: en Colombia el sujeto no aparece sino bajo ciertas formas. Y si se trata de hacer aparecer a los sujetos el recurso de la risa, visto con ojos de sociólogo, es perfectamente válido. Es decir: utilizar a un personaje ficticio y presentarlo como un -valga la redundancia- representante de un grupo bajo la forma del humor es válido aunque sólo como primer paso. Ese recurso se ha visto en distintas series de televisión, donde el homosexual 'aparece' como un personaje cómico. Es una manera de 'introducir' dicha figura en la escena pública. Mediante la risa se revierte el efecto de violencia. Aún hay problemas con la vulnerabilidad -y seguirá habiéndolos mientras haya cuerpo, dirá Butler- pero la ventaja es que una vez el sujeto aparece en escena desaparecerlo es más complicado de lo que se suele creer.

Ahora bien, en este trabajo propongo entender y afrontar el problema en dos niveles -al menos iniciales dado que puede haber más-: 1) ley y 2) cultura. Uno de los principales problemas en Colombia y -por extensión- de Latinoamérica (problema que no es matera de análisis en este trabajo) es la distancia entre la ley y la cultura. Con esto lo que se quiere señalar es lo siguiente: no hay cultura por la ley ni, a su vez, hay leyes que rijan la cultura. Aquí hay que ser lo más preciso posible: la cultura implica leyes, la comunidad determina lo que está y no está permitido. Sin embargo hay dos clases de ley: la ley de la cultura -lo que el grupo determina permitido mediante prácticas- y la ley del marco normativo-punitivo. Las comunidades indígenas, por ejemplo, se rigen por sus propias leyes y tienen su propia cultura. El Estado no interviene pero les hace saber la constitución para que ellos, a su modo, interpreten y traduzcan los códigos en sus propias penas. En nuestro país hay una distancia entre esas dos instancias. Esa distancia genera un problema de interpretación y abordaje del problema al que debe responderse en al menos dos niveles: 1) el marco legal, que atañe a todas las relaciones jurídicas de las personas. El derecho que da la constitución a un libre desarrollo de la personalidad y todo lo que eso implica. 2) la 'guettificación' de la comunidad LGTB. Eso se traduce en problemas prácticos como la posibilidad de pertenecer a una religión como el cristianismo -aunque el Estado colombiano como tal no pueda hacer nada a este respecto-, la posibilidad de aspirar a cargos públicos, entre otros.

El Estado colombiano en nombre de su soberanía puede -y debe- garantizar estos derechos que se comprometió a dar. No así en nombre de los ciudadanos y la cultura, por la distancia ley-cultura, que se traduce en un desconocimiento por parte de los ciudadanos hacia el Estado. No obstante aun si tal diferencia no existiera, en todo caso el Estado no puede arogarse para sí la facultad de hablar por sus ciudadanos, de re-presentarlos, al menos hasta cierto punto y viceversa (en el primer caso puedo no estar de acuerdo con lo que el Estado dice y auto-expatriarme; en el segundo, el Estado tiene la facultad de quitarme la ciudadanía en caso extremo: me desconoce y así lo que yo diga no es en nombre del Estado al que pertenezco). Hay, pues, un límite que marca el reconocimiento -o la correspondencia- entre los ciudadanos con el Estado. Y es allí donde la estética funciona como mediador. Primera clase: la estética puede referirse al arte pero no se limite a él en tanto que es un método y, como tal, requiere un espectador. Eso significa que no tiene un objeto de estudio delimitado. Ahora bien, por muy utópico que suene el asunto -por un lado quienes creen inviable esta postura; por el otro, quienes lo creen posible solo en virtud de una vulgarización de las representaciones estéticas- el hecho de que Molano escriba una novela en la época en que la escribió y en los términos en que lo hizo significa que el texto sí tiene capacidad de sensibilizar al 'espectador' que reclama la estética en tanto método. 

En efecto, la lucidez de este asunto es la contradicción implícita en el tema. Me explico: aun un nivel donde el Estado garantiza la condición de sujeto político pero no puede obligar al reconocimiento por parte de la comunidad. Así, la ley existe y el Estado puede obligar al notario a casar a una pareja homosexual, lesbiana, transgenerista, etc., pero no puede pedirme -como ciudadano- que los reconozca como pareja. Al menos no si soy católico, por ejemplo. Es por esa razón que la reflexión de Butler va más allá al intentar superar este dilema y plantea el debate en los siguientes términos -y esa es la lucidez de la norteamericana-: ¿qué es lo humano? Responder esta pregunta puede, en definitiva, deshumanizar la vida -o lo que es peor, antropocentrizarla-. Luego en el mejor de los casos, un homosexual es un enfermo (se le patologiza). En el discurso religioso occidental está alejado de Dios (pecador); en el discurso oriental, es un infractor de la ley. Curiosamente el problema 'debe' plantearse en términos de una antropología filosófica (¿qué es lo humano?) en virtud de que son los transgeneristas, los transexuales, los que precisamente transgreden las definiciones existentes y obligan a replantear la categoría "lo" humano. 

Esa trasgresión no significa ampliar el vocabulario, advierte hábilmente Butler. El problema no es de designación de nombres, sino de posibilidad. ¿Qué posibilidad queda de fantasear con otra realidad? En el fondo lo que está en juego es dicha posibilidad de transformación de lo que se considera real. Butler dirá que eso solo puede ser posible si se elimina el código rígido de la categoría “lo humano” y se vuelve más amplia, modificable, incluso si ello implica ‘no saber hacia dónde se va’. A mi entender en el terreno político una propuesta de ese estilo es inviable, pero es igualmente inviable pretender que el humano es un ‘algo’ y se le cierren las puertas a todo lo que no coincide con ese criterio. Sería como hablar de una especie de selección natural que no se sostiene ni por formas, ni por inclinaciones, gustos, raza, preferencias sexuales, etc. ¿En razón de qué?

Autopresentación

«que nadie vaya a buscar nada

detrás de los fenómenos:

ellos mismos son la doctrina» Goethe

Introducción.

El presente trabajo merece una explicación detallada que sirva de guía a quien lo lea. En primer lugar, el título, el cual ha sido elegido por lo que, se considera, es la premisa que subyace en el texto de Martín Heidegger El final de la filosofía y la tarea del pensar, a saber: la cosa se presenta a ella misma. Con esta premisa base que es más bien una evidencia, Heidegger desarrolla su texto, o más bien, se desarrollará este texto bajo tres momentos que corresponden a divisiones de orden metodológico realizadas en el texto de Heidegger. El primer momento corresponde a El final de la filosofía. El segundo corresponde a la tarea del pensar y de este se desprende un tercer momento que se llamará nuevo pensar, y que tiene que ver con un Heidegger arrojado hacia el lenguaje para emprender el análisis.

Ahora bien, el trabajo debe entenderse como un ejercicio de comprensión más que de interpretación. En ese sentido la exposición a errores es fundamental para alcanzar la Lichtung [claridad] que Heidegger pretende al final de su texto. Y otro problema del texto, de orden técnico, son las citas, que son abundantes. Se citará sin numeración alguna por lo que se usó un texto en línea sin bibliografía alguna. Se indicará, pues, en cada pasaje correspondiente a qué autor pertenece la cita y a que texto cuando sea el caso. Sin más preámbulos, empezamos.

El final de la filosofía.

Heidegger inicia la argumentación con una premisa: La filosofía es metafísica. “Ésta”, dice, “piensa al ente en su totalidad –mundo, hombre, Dios– con respecto al Ser” (Heidegger, Final de la Filosofía). En esa comunión del Ser y el ente, el primero es el fundamento desde comienzos de la Filosofía, dirá el filósofo alemán. Ahora, esa comunión Ser-ente se refiere precisamente a ese fundamento, que Heidegger define así: “El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cómo lo es” (Heidegger, Final de la Filosofía).

A mi entender, Heidegger entiende el Ser como presencia, un estar presente. Según él, “el fundamento se muestra como presencia”, lo que podría llamarse una actualización constante en el tiempo. Hay que tener en cuenta que al inicio del texto Heidegger afirma que su texto es un intento de replantear el proyecto de Ser y tiempo, de afrontar el problema de otra manera. Según puede intuirse, la razón de una nueva manera de afrontar los problemas, un nuevo pensar tiene fundamento en que la filosofía ha llegado a su final en la época presente (el texto se escribió en 1964[1]). La expresión quiere decir más específicamente el final de la filosofía en cuanto metafísica. Acá conviene hacer una aclaración que el propio Heidegger realiza, y es que toda filosofía tiene una norma con nombre propio: Platón. Según el filósofo alemán, Platón determina el pensamiento filosófico occidental, siendo así que Nietzsche define su filosofía como un platonismo al revés y Marx invierte la metafísica, lo que es, según Heidegger, la posibilidad límite de la filosofía [como se conoce, añadimos].

Con estas afirmaciones hay razones fuertes para creer que de la lectura de Nietzsche Heidegger concluye con que la metafísica debe ser superada, o al menos esa es una hipótesis que podría trabajarse. En todo caso, lo que Heidegger parece indicar es que el pensamiento no va a detenerse, que el final de la filosofía no significa el final del pensar. Para sostener esto Heidegger se remite a los griegos y la vieja disputa de si los filósofos presocráticos eran físicos o filósofos. De hecho él no lo menciona así, pero recuerda que ya en aquella época, con el nacimiento de la filosofía se desprendieron nuevas ciencias “dentro del horizonte que la filosofía abría”. Esas ciencias en formación se separaron de la filosofía, lo cual es, según Heidegger,  un indicio del acabamiento de la filosofía. Al final las ciencias humanas o ciencias del espíritu tienen su origen en la filosofía, pero se especializan, de lo que concluye:

“La filosofía se transforma en ciencia empírica del hombre [mediante su «acabamiento»] de todo lo que puede convertirse para él en objeto experimentable de su técnica (...) En todas partes, esto se realiza sobre la base, según el patrón de la explotación científica de cada una de las regiones del ente”. (Heidegger, Final de la Filosofía).

Lo que Heidegger está discutiendo es el impacto de las ciencias sobre el hombre, en tanto que se rigen por lo que él llama cibernética. El hombre vive en un mundo donde es la cibernética la que determina el lugar del hombre, en tanto “teoría sobre planificación del trabajo humano”. En un mundo así es donde vale la pena preguntar qué lugar le queda al pensar, cuál es su tarea en un mundo en el que “la cibernética transforma el lenguaje en intercambio de noticias”. Ahora, en palabras en que se pueda entender, lo que parece querer decir Heidegger es que las ciencias, impulsadas por la cibernética, remplazarán a la filosofía en la búsqueda de la exposición de “las Ontologías de las correspondientes regiones del ente”. No obstante, lo que harán (no olvidar el año en que se escribió el texto) será buscar verdades eficientes, es decir, van a medir más el resultado que a buscar la verdad: “la verdad científica se medirá no sólo con la aplicación del resultado dentro de la investigación sino con la eficacia producida” (Heidegger, Final de la Filosofía). Al final, Heidegger concluye: “«final» de la filosofía quiere decir: comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental”.

Esta es la primera parte del texto. Podemos decir, a modo de resumen, lo siguiente: Heidegger intuye que pese a que la desintegración de la filosofía en ciencias técnicas –fenómeno que califica como «final de la filosofía», debió existir una posibilidad fundamental del pensamiento que originó el pensar como filosofía pero, por alguna extraña razón, no se desarrolló.

Aquí opera el viraje hacia la segunda parte del texto. Vale la pena aclarar que si usamos la expresión intuición es porque Heidegger, apoyado en su maestro Husserl, va a sostener más adelante la importancia radical de la subjetividad, concluyendo con una cita de su maestro:

“Toda intuición que [se] da originariamente [es] una fuente legítima de conocimiento: todo lo que se nos ofrece originariamente [en su realidad viva, por así decirlo[2]] en la intuición [ha de] tomarse sencillamente como lo que se da, pero también sólo dentro de los límites en los que ahí se da” (Husserl, Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica).

Ahora bien, suponiendo que la intuición de Heidegger sea legítima, hay que preguntar qué tipo de pensar es ese que no se ha dado, ese nuevo pensar. Esta es una hipótesis de trabajo en la que Heidegger cree hallar una tarea “aun reservada” al pensar que no puede suplir la filosofía [en cuanto metafísica]. La pregunta es el punto 2.

¿Qué tarea le queda todavía reservada al pensar al final de la filosofía?

La pregunta enmarca una bicondicional y es que el pensar que se busca no puede ser ni metafísico ni científico. Al parecer esa tarea ha quedado reservada debido a que la filosofía no ha estado a la altura de la «cosa» del pensar, “volviéndose una historia de una caída” [¿El olvido del Ser?]

El supuesto pensar, como lo llama Heidegger, no es fundacional sino preparatorio para algo nuevo. Apunta a superar “el cuño científico-técnico e industrial” como “única medida para la estancia del hombre en el mundo”. El pensamiento no hará semejante tarea titánica, pero pondrá el primer ladrillo. Ahora, cómo va a lograr ubicarse ese primer ladrillo es algo que Heidegger no logrará decir, finalmente. Dará vueltas al asunto, errará por el Ser y por el pensar pero no logrará determinar esa tarea, y lo digo de antemano para que no se hagan ilusiones como yo. Ahora bien, Heidegger afirma algo que puede ser útil:

Preguntar por la tarea del pensar significa: determinar aquello que concierne al pensar, lo que todavía es cuestionable para él, el motivo de controversia. Esto es lo que significa, en alemán, la palabra sache [cosa].

En otras palabras, hay que buscar cuál es la cosa del pensar. Heidegger señala dos momentos en que hubo un llamado específico en este sentido, que son Hegel y Husserl, ambos apoyados en Descartes, quien dejó el primer aporte. Pero vayamos despacio. «La cosa misma» exige un acento en el “misma” [Selbst]. Tal y como lo explica Heidegger, esto significa no confundir la cosa misma de la filosofía con “hablar sobre el fin [finalidad] de la filosofía” ni con “informar sobre resultados del pensar filosófico”. El asunto no es académico sino vivencial, a mi entender, por lo que ni lo uno ni lo otro muestran la totalidad del pensar filosófico. Dicha totalidad “sólo puede aparecer en el devenir” y por ello la necesidad de pensar el Ser y el tiempo de modo simultáneo, por decirlo de algún modo.

El llamado de Hegel a la cosa misma es a través de la noción de identidad, que en Hegel se llama idea [Gedanke]. Ahí aparece la cosa de la filosofía, según Heidegger. Sin embargo la cosa está determinada históricamente por la subjetividad, que inicia con el ego cogito cartesiano y que según la interpretación que Heidegger hace de Hegel es el momento en que se alcanza el fundamento absoluto: “Lo verdadero [de la filosofía] no se puede captar ni expresar como substancia, sino como sujeto” (Hegel citado por Heidegger).

Desde acá, Heidegger desprende un par de ideas. La primera es que el Ser del ente es la presencia de lo presente. La segunda es que el devenir del Ser hacia sí mismo es originado en la dialéctica especulativa hegeliana e implica que el pensamiento realice un movimiento hacia la cosa misma. De esto desprende una conclusión temporal y una objeción.

Conclusión: “la llamada a «la cosa misma» exige el método de la Filosofía adecuado a la cosa”.

Objeción: “de antemano está decidido qué es la cosa de la Filosofía. En cuanto metafísica, la filosofía es el Ser del ente, su presencia bajo la forma de substancialidad y subjetividad”.

En realidad no comprendí ninguno de los dos puntos, pero me atrevo a interpretarlos. Lo que Heidegger busca es un método, lo mismo que buscó Husserl, Hegel y Descartes, este último con la búsqueda de verdades claras y distintas. Sin embargo, si ya está dicho qué es la Filosofía el método estaría determinado y sería exclusivo, lo que limitaría el resultado. Por eso un nuevo pensar (¿?) es necesario.

El segundo llamado es Husserl, como se dijo. Este filósofo también advierte dos tendencias que hay que olvidar: la primera es la psicología naturalista y su pretensión de ser “el verdadero método científico para investigar la conciencia”. Husserl pone el acento en que este método limita el acceso de los fenómenos a la conciencia intencional, según su discípulo Heidegger. La segunda tendencia que se debe rechazar es el historicismo en tanto deviene en interpretaciones y clasificaciones sobre las «Weltanschauugen» [visiones de mundo] a nivel filosófico. En este sentido subraya Husserl: “El impulso de la investigación tiene que partir no de las Filosofías, sino de las cosas y de los problemas”. (Husserl, La Filosofía como ciencia estricta).

La conclusión que de esto saca Heidegger es que 1), Hegel y Husserl comparten que la «cosa» de la investigación filosófica sea la subjetividad de la conciencia, por eso ambos pensadores se remiten a Descartes. 2) Lo que Husserl busca es un método nuevo, por lo que determina que ir “a la cosa misma” es ir al «Principio de los Principios». Dicho principio ha de ser de carácter metodológico y no de contenido, por lo que Husserl afirma que con un principio de esa clase “ninguna teoría imaginable puede inducirnos al error”. Esto no significa, como puede pensarse, que el principio sea mutable para cada ciencia, porque agrega Heidegger: el método tiene primacía y determina la «cosa» que puede convenirle al método.

De aquí Heidegger sostiene que un método de esa clase exige que la cosa de la Filosofía sea la subjetividad absoluta. “Si se preguntara ¿de dónde saca el «Principio de todos los Principios» su inamovible legitimidad?, habría entonces que responder: de la subjetividad, que se ha dado ya por supuesto es la «cosa» de la Filosofía”

En resumen, el problema en el llamado a la cosa misma radica en su exposición, en cómo se hace presencia presente. La dialéctica especulativa de Hegel es el movimiento en el que la «cosa», como tal, llega a sí misma, a su correspondiente presencia. El método de Husserl debe llegar a la «cosa», a su dación originaria, de una forma definitivamente válida, es decir, a presentarse a ella misma” (Heidegger, El Final de la Filosofía). Hegel y Husserl difieren de método, pero buscan la misma «cosa».

De acá Heidegger desprende el tercer momento, que es de cierta manera el viraje que él quiso dar desde el principio. Al incluir términos como claridad [Helle] y El claro [Lichstung][3], remitiéndose a la gramática antigua, Heidegger empieza otro tema, que es el pensamiento tiene su origen en la claridad, tal y como lo alcanzo a entender.

“el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan sólo la atraviesa. La apertura es la única que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que pueden permanecer y tienen que moverse.” (Heidegger, El final de la Filosofía).

De aquí en adelante confieso comprender poco o nada de lo que quiere decir Heidegger, entre otras razones porque se remite constantemente al alemán, al griego y al latín. Lo que creo es que el nuevo pensar tiene relación directa con La claridad [lichtung], o mejor, que quizá existe un pensar que es claro y que no es necesariamente racional o irracional. La claridad tiene relación con la “aleteia”, que Heidegger traduce como “no-ocultamiento”, evitando, dice, la tradicional traducción de “verdad”, porque esta última palabra tiene un carácter más técnico y mudable.

Luego de una perorata filosófica, Heidegger pregunta: “Pero ¿no es todo esto mística sin fundamento, inclusive mala mitología, o en todo caso, un irracionalismo funesto, la negación de la Ratio?” Y ahí empecé a sospechar que su pregunta no tendría respuesta, lo cual era previsible desde el principio. A esa pregunta, él mismo responde:

“Mientras que la Ratio y lo rationale sigan siendo cuestionables en lo más íntimo, carece también de fundamento el hablar de irracionalismo. La racionalización científico-técnica, que domina la época actual, se justifica sorprendentemente cada día por sus efectos, todavía imprevisibles”

Al final, da una respuesta a la pregunta de cuál es la tarea que le está reservada al pensar, y es esta:

“La tarea del pensar consistiría, entonces, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que es la «cosa» del pensar”

Bibliografía.

El final de la Filosofía y la tarea del pensar. Edición en línea disponible en http://www.heideggeriana.com.ar/textos/tarea_pensar.htm (consultado el 5 de agosto de 2012)

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[1] http://www.heidegger.org/bibliographie.htm

[2] El primer corchete del párrafo es mío, los demás son de Heidegger en el original.

[3] He preferido emplear este término como claridad porque siempre que se refiere el texto a él se emplea en femenino. “El claro” me resultó confuso al momento de leer.

Una salida estética

"Tú sabías que intentaría darte

todo lo que necesitabas

pero no puedo, porque todo

lo que sentía está roto".

The notebook - Noah

Cuando se ha dejado de escribir, retomar la pluma es perjudicial en el primer movimiento en favor de la literatura misma. Las primeras punzadas desaparecen, luego son tímidas, como rayones de quien aprende a escribir y está imitando formas y figuras. El encantamiento de leer otros que lo hacen mejor es el primer esbozo de un sentimiento de querer ser como, de querer romper lo que hay y hallar algo nuevo para el sí mismo en cuanto sujeto. Esto es lo que los filósofos llamaron fenomenología. La literatura no tiene esos problemas de definiciones: de hecho, separar la literatura de la filosofía a partir de problemas y conceptos es una torpeza. Los problemas tienen abordaje filosófico o literario. ¿Eso tiene sentido? Las categorías y los conceptos filosóficos sobre problemas filosóficos o -lo que es lo mismo en un amplio sentido- sobre obras literarias (en tanto proponen problemas filosóficos) y ¿cómo garantizar que lo que se hace es filosofía y no literatura?

Si se piensa bien, de la filosofía hacia la literatura (suponiendo que el pensamiento se divide en regiones -como dividimos el mundo en nuestros sentidos básicos-) hay una superioridad y la filosofía toma las obras literarias como recurso para proponer problemas y pensarlos. Un recurso muy sutil. Del otro lado, la literatura toma de la filosofía conceptos y los traduce a su antojo. Un ejemplo de eso es Borges, el inclasificable Borges que al leer sus cuentos no se sabe si es literatura o filosofía. Sus cuentos son filosofía transformada en situaciones. Y ese es quizá el principal problema de la filosofía. Los problemas que propone son interesantísimos pero a la hora de resolverlos no lo hace porque la tarea es para las ciencias sociales, para las ciencias exactas o para los artistas. La literatura. Ahora bien, la filosofía lleva años (por lo menos el siglo XX y finales del XIX...como mínimo) proponiendo una salida estética a las cuestiones más difíciles de tratar. Entonces los filósofos echan mano de pinturas, esculturas, música y libros literarios aparentemente sencillos y de fácil abordaje para desarrollar propuestas que la misma filosofía no debería tener en tanto tiene pretensiones de seriedad y de "cientifización", por llamarlo de algún modo.

No creemos que exista un modo de hacer filosofía, un modo de hacer literatura y un modo de universalizar eso. La conclusión de una premisa como esta es que algo así como "el pensamiento europeo" no existe en tanto europeo. Simplemente los problemas que se presentan son resueltos. Si fueran los mismos problemas en Asia y en Latinoamérica, los postulados y los desarrollos serían más o menos iguales. Pero de ahí a defender que existe un pensamiento latinoamericano, europeo, asiático, y que de ahí se desprende el modo de pensamiento es algo exagerado. El pensamiento es universal. De ahí que no podamos defender regionalismos como la identidad.

Si estamos separándonos en regiones, ¿cómo afecta eso a la literatura en tanto expresión artística? La cuestión es la siguiente. Un lugar como Colombia encuentra riquezas en historia y cultura para escribir demasiados buenos libros sin que sean necesariamente trágicos o que desarrollen los problemas del país. Cierto es que las grandes obras han tocado las principales guerras (cien años de soledad y las bananeras, la vorágine y la guerra del caucho, angosta y los terribles años ochenta, sin remedio y la represión...) del país, pero un Caicedo o un Molano no son producto de eso. Son producto de la comprensión de una cosmovisión que no distingue entre ‘lo colombiano’ y ‘lo extranjero’. Qué difícil sostener esta tesis si preguntamos por lo costeño que tiene García Márquez a la hora de escribir. Sin embargo, es posible hacerlo. García Márquez propone el problema de la soledad en el hombre: ese tema es desarrollado a su modo. Habrá otras maneras. El suicidio como opción; la alienación del sujeto, etc. Los temas son diversos y su modo de plantearlos también. Pero es el hecho de plantearlos lo que hace que los problemas deban ser resueltos. La filosofía (o los filósofos, más bien) no responden a los problemas, pero dejan la brecha para una propuesta estética, que se traduce en una acción.

Cuesta demasiado trabajo expresar estas ideas en premisas simples y con lenguaje claro y sencillo. Abordar la cuestión de lo propiamente "latinoamericano", lo "europeo" como expresiones de un ser en general es problemático. Quienes gustan de abordar los problemas a sabiendas de que las cuestiones no se acaban pueden abordar este tipo de problemas una y otra vez. Quienes, no obstante, gustan de mirar el universo (como Borges) entonces se saltan estas cuestiones para retomar el lenguaje de los mayores y hacerlo propio de un modo distinto. En consecuencia, lo último que hallamos en nuestros razonamientos es si en realidad necesitamos esa conciencia latinoamericana. Si la respuesta es sí, si acaso necesitamos resolver esta cuestión antes de enfrentarnos a temas más profundos entonces no necesitamos buscar una identidad, solo necesitamos ser lo que ya somos, pues los problemas nos definen, y dar solución a esos problemas es lo que tenemos que encontrar. Ahora bien, suponiendo que la cuestión estuviera superada y que no tuviéramos la necesidad de plantear regionalismos de toda clase, ¿cómo es que es posible un replanteamiento profundo de la vida? Lo que estamos preguntando es si somos capaces de superar capitalismos, socialismos, aparatos ideológicos de Estado, modas, culturas, diferencias e igualdades, y una vez superada nuestra propia existencia (el volar por encima de sí mismo en las alturas donde soplan los fuertes vientos) podemos replantear una salida nueva a la vida misma, que parece encerrarse en problemas de orden lógico y parece salirse de control mediante una salida ilógica (Bukowski).

La propuesta es una salida estética y no ética. La razón de esto es porque Kant propuso ya una ética (para ángeles) que no se pudo llevar a cabo pero que es fin en sí misma: actúa de modo que quieras que tus acciones se conviertan en máximas universales. Así las cosas, necesitamos una salida estética, el sueño de total creación que tuvo Estanislao Zuleta con la Edad Media, donde el pueblo era creador. Sin embargo -y acá es donde se dificultan las cosas- no puede ser un "regresar" a ese tipo de vida, en tanto no tenemos la posibilidad ni las condiciones de la Edad Media para poder asumir una postura anacrónica frente a la vida. No son solo los problemas ambientales y si la literatura o la filosofía o cualquier arte o rama del pensamiento da cuenta de ellos; no se trata de si la ciencia económica está mal formulada o de que simplemente el capitalismo no sirva y por eso debamos ir a la calle: se trata de encontrar una propuesta que niegue y que incluya a todos los seres humanos (los problemas ambientales, mal que bien nos unifican: nos atañen a todos) para traducir la teoría en una acción. ¿Cómo debemos vivir? Esta pregunta está presuponiendo, implícitamente, que deseamos seguir viviendo. Y esta intuición la tuvo Nietzsche en su concepción de la voluntad de poder, donde la vida quiere la vida, la vida quiere seguir viviendo y quiere traducirse precisamente en poder.

La división filosofía-literatura –en un tiempo tan profundamente marcada y concreta– hoy responde a problemas de tipo metodológico; la filosofía se estudia de atrás hacia adelante (se presupone que de otro modo es incomprensible) mientras que la literatura es estudiada de adelante hacia atrás (metódicamente es más práctico y podría dar mejores frutos hacerlo así; empezar por la juventud y lo contemporáneo para llegar a lo antiguo, que es donde se hallan las cuestiones escatológicas –en el más amplio sentido de la expresión–). En rigor son la misma cosa y, aún más, no es un problema de expresión. “Ambas cosas” son manifestaciones estéticas que se pretenden reveladoras –y creadoras– de realidad. Su campo común –quizá el más viejo y joven a la vez–: la poesía.

La dinámica introductoria de todo reflexión seria (rigurosa metodológica y lingüísticamente hablando) supone el paradigma de aceptación; una presentación es lo ideal para iniciar en buenos términos. Un ejemplo de ello son las presentaciones de los niños en el colegio, que no pretenden sino introducir la imagen del sujeto y el espacio donde se habituarán a estar. Ahora bien, en la filosofía el espacio son los conceptos o preceptos; allí convivimos y compartimos. El Otro, como imagen o rostro, no es un problema de la Otredad; es una trampa en la que nos pretendemos iguales en tanto posesión de rostro, cuerpo, intelecto, etc. En última instancia, eso Otro puede –incluso– ser el modo en que soy no siendo. De allí es de donde se salta hacia la esfera –o categoría filosófica– del Otro en cuanto en él soy Yo. Un espejo, al fin y al cabo. En consecuencia, la filosofía se pretende un espejo (o este preciso campo de la filosofía), un revelador, un esclarecedor de situaciones, vivencias, estado de cosas; la realidad, para resumir. Esto aclara – ¡paradójicamente! – la discusión sobre la intelección de la realidad; a saber, que no es aprehendida (ni mucho menos comprensible) desde un escritorio, un café, un argumento, una corriente filosófica. La realidad es aprehendida en ella y por ella misma; no obstante, los filósofos –que no han desconocido este punto – se proponen la realidad como objeto de estudio (algo que hay que explicar), como esa gran “no-filosofía” que posibilita, en definitiva, hacer filosofía (arte, novelas literarias, documentales, etc.) En este sentido, es lícito decir –o suponer– que la exposición de una determinada corriente filosófica sólo es un modo de entender el modo en que argumentamos, no el mundo, los hombres, ni Dios. O en lenguaje filosófico, la física, la antropología y la metafísica («15 minutos de fama»). Esa totalidad sólo es comprensible desde la filosofía y los argumentos esgrimidos en lo que se ha denominado historia y contrahistoria de la filosofía (se suponen mutuamente). Es decir, tenemos consideraciones teóricas actuales sobre lo que es determinada cosa; quizá también tengamos acceso a lo que aquella ‘cosa’ significó antes. En este lapso antes-ahora, sólo obtenemos la comprensión de los cambios de nuestra intelección.

Nota bene: uno de los problemas que más lúcidamente planteó Nietzsche fue precisamente el suponer que, lo que se sabe ahora no es ni está mejor comprendido que lo que entendían los antiguos; un problema antropológico que sitúa específicamente en la comprensión del hombre desde un solo punto de la historia (Humano demasiado humano – el pecado original de los filósofos).

Seis personajes en busca de autor (Ensayo)

I

Seis personajes en busca de autor es una obra teatral que tiene dos niveles que pretenden ser uno real y otro ficcional. El primero pertenece a los actores mientras que el segundo es otorgado a los personajes. Sin embargo durante el desarrollo de la obra se irá minando esta concepción inicial al punto que son los personajes los que reclaman un reconocimiento de su identidad en cuanto tal. El argumento es el siguiente: un autor creó unos personajes, creó sus dramas, pero se negó a llevar la obra a cabo, por lo que cada personaje quedó como una historia aislada, inacabada, donde su drama se repite una y otra vez. No hacen una obra sino que juntan sus soledades. Estos personajes se dirigen a la caza de un autor que quiera "recrearlos" en cierto sentido, es decir, que quiera escuchar su historia y dejar que la cuenten. Irrumpen, pues, en el ensayo teatral de un director que está intentando el montaje de una obra del propio Pirandello.

Pirandello llama la atención sobre la especial importancia que se requiere en distinguir los personajes de los actores. Los primeros son: el padre, la madre, la hijastra, el muchacho, el niño y la niña. Los segundos son actores de una compañía teatral que se dedican al montaje y la reproducción de obras. Al comienzo, los personajes quieren hacer notar al director que nacieron personajes, que ellos son más reales -aunque ciertamente menos verdaderos- que los actores, quienes se dedican simplemente a "representar" un papel, y no más. Así pues, la trama se torna complicada al obligar al lector a mantener esa distinción entre uno y otro universo: el de la compañía teatral y el de unos personajes que quieren representar su propio drama.

Al comienzo la conversación entre el director y los personajes se torna imposible, entre otras razones por las constantes erudiciones de Pirandello, quien a veces se excede en sus referencias a lo real y lo fantasioso, dificultando aun más el trabajo. Luego de un rato de explicaciones, el director se queja argumentando que ellos le están contando una historia. El padre se defiende y dice que esa historia es lo que se presupone, es el argumento de la obra. Está, pues, contextualizando la escena. Y aquí el ingenio de Pirandello es sencillamente genial a mi entender, en tanto que el drama que ha ideado es, por sí mismo, digno de ser representado en cualquier teatro. Los personajes representan, palabras más palabras menos, el siguiente drama:

El padre se casa con la madre y tienen un hijo. La madre trabaja en una dependencia y tiene de compañero de trabajo a un hombre del que pronto se hace muy amigo, al punto de que le consulta a éste todo. El padre obliga a su esposa a irse con él, irritado de esta situación, argumentando que ella estará mejor con él. Ella, obligada y no teniendo más opciones, accede. El padre, no obstante, quiere cuidarla a la distancia, por lo que está al tanto de lo que ocurre en esa nueva familia la cual, como es natural, aumenta con otros tres hijos, que corresponden en la obra a la hijastra, el niño y la niña. El padre conoce a su hijastra y la sigue a la salida del colegio, la saluda y la niña, un tanto asustada, comenta a su madre la aparición de un extraño. La madre reconoce al vuelo de quien se trata y, por motivos y azares de la vida, la familia se retira lejos del alcance del padre. Pasan los años y el esposo actual y padre de la familia muere, dejando a su familia en la pobreza. La madre se ve obligada a trabajar como costurera para Madame Pace, quien la acoge como su empleada sólo porque tiene los ojos puestos en la hija, quien es muy bella. Madame Pace tiene un prostíbulo, y secretamente prostituye a la hija sin que la madre lo note. Hasta que sucede el encuentro fatal...entre la hijastra y el padre. Este último acudía porque se agotó de la soledad. Parece que era un cliente habitual. Entonces el drama empieza. El padre, reconociendo a su hijastra, se lamenta. La madre también. Él los acoge y los lleva a vivir a su casa, aunque su hijo, el muchacho, no esté de acuerdo. Y el drama prosigue hasta sus últimas consecuencias, pero mi recuento va hasta este punto para que el lector haga su propia lectura.

Hasta este punto los actores cuentan su historia y la obra se interrumpe -aunque no posea más que un solo acto y dos cortes dentro del mismo-. El director, interesado en la historia de los personajes, los hace entrar al camerino del teatro donde intentará clarificar detalles que le permitirán representar esa prometedora obra. Los actores, desconcertados, no saben qué decir y charlan entre ellos sobre el carácter de esos personajes. Entra el director y les pide que "actúen", lo cual es de todo punto de vista imposible porque ellos simplemente están siendo ellos mismos. El director, algo impaciente, les pide que representen su propia vida. Empiezan el padre y la hijastra en la escena en que se reencuentran. Al comienzo éste no la reconoce porque a ella no se le ve la cara porque lleva puesto un sombrero. Entonces el director los corta y pide a dos de los actores que repitan lo que acaba de ocurrir. Ellos, obedientes, lo hacen, y los personajes, viéndose tan mal representados, no pueden evitar reírse o enfadarse, según estado de ánimo. El director les dice que ellos no saben actuar y, por lo tanto, se requiere de los actores. El padre, desconcertado, intenta explicar por todas las vías posibles que aunque él no sea un actor puede perfectamente desempeñar su papel, sin lograr convencer al director. 

"El drama está en nosotros, somos nosotros; y estamos deseando impacientemente representarlo, con la urgencia de la pasión que se encierra en nosotros" (Pirandello, 1992: 114)

Finalmente el padre se rinde y deja que los malinterpreten en todo el sentido de la palabra. Entretanto la situación se torna más y más confusa conforme avanza la obra, pues los personajes no cesan de intervenir por más que lo eviten. A cada intervención de los personajes sigue una discusión sobre la naturaleza de un personaje, cualquiera que sea. Esas discusiones son bastante eruditas lo cual, en cierto sentido, le quita verosimilitud a la obra misma. Sin embargo esos momentos de erudición se combinan con otros tantos de extrema lucidez actoral de los personajes, quienes, conforme avanza la obra, se van haciendo más convincentes, al punto que parecen estar "actuando". La interpretación se ve interrumpida por las constantes peleas entre los personajes, quienes, pese a pertenecer a la misma historia, no son sino dramas aislados -debido al abandono inicial de su autor-. El padre, quien es, junto a la muchacha, el que más interviene en la obra, intenta sortear esta acusación diciendo lo siguiente:

"Cuando un personaje nace, adquiere inmediatamente una independencia tal, incluso con respecto al propio autor, que cualquier podría imaginarlo en un sinfín de situaciones en las que el autor jamás pensó presentarlo hasta adquirir incluso, a veces, un significado que el autor nunca quiso darle" (1992: 160)

Este tipo de intervenciones que parecen más las de un crítico literario que las de un personaje de una obra de teatro son las que, a mi entender ensombrecen la comedia. Sin embargo, el director sigue la de cerca la discusión, y deja de intervenir en la obra para ver cómo se desarrolla y luego él, por su cuenta, adaptarla como mejor le parezca. Desiste de la idea de ir ensayando con sus actores y empieza a ver el drama. El hijo, que no quiere actuar dice durante sus pocas intervenciones que no tiene nada que ver con todo ese asunto. Entre más lo presionan para que diga algo más se niega:

"¿cree que se puede vivir ante un espejo que, no contento con inmovilizarnos en la imagen de nuestra propia expresión, nos la ofrece además como una irreconocible mueca de nosotros mismos?" (1992: 166)

Entonces el padre, por la fuerza, pretende obligarlo a que represente la escena que ya ocurrió y que seguirá ocurriendo. Un asesinato. Entonces alguien muere y el director, estupefacto, queda con los sentidos inmovilizados, mientras los actores se dividen en dos grupos: los que creen que es un truco y los que creen que es verdad.

II

Hay varias ideas filosóficas en la obra de Pirandello. Una de las que primero se me antoja es la del eterno retorno nietzscheano que se ve expresada en la voz del padre, quien es el que más insiste en la idea de que ellos están condenados a vivir lo mismo una y otra vez. Ingenuamente cree que eso le otorga más realidad que a aquellos quienes pueden trocar su vida por otra, como sucede con un actor cualquiera. Hagan sus apuestas.

Otra idea interesante que expresa Pirandello es la de la realidad. El tránsito que hacen los personajes de la ficción a la realidad es genial, y hay varios sutiles momentos donde se expresa esto, en especial cuando se menciona que el escenario "es un lugar donde se juega a hacer las cosas de verdad". Esto recuerda que cada uno es su propio drama, actor de su propia obra, como quería Wilde. Pirandello lo logra, pero su devaneo entre escenas vívidas y valiosas y pasajes netamente eruditos y reflexivos hacen que la obra pierda por momentos la verosimilitud. Sin embargo mi apuesta personal es que vale la pena llevarla al teatro, con todas las dificultades que implica como, por ejemplo, la escenografía, o la constante e importante distinción personaje-actor. 

Ahora, me atrevería a decir que las ideas de Pirandello influyeron mucho en el cine. Esa fijación, por ejemplo, de Woody Allen por hacer que sus actores miraran a la cámara en varios de sus filmes son los que recuerda esta obra, adelantada, por demás, a su tiempo. Quizá la película que se me antoja que mejor retrata algo similar es Stranger than fiction, protagonizada por Will Ferrel, un hombre  promedio que sin darse cuenta es un personaje de novela. No obstante, hay algo interesante en Pirandello y que esa película no muestra. Mientras ésta última pretende mostrar la vida de un hombre aparentemente normal, que por algún extraño artificio empieza a escuchar la voz de su creador -centrando el drama en este preciso instante-, la obra de Pirandello posee, además, la genialidad de mostrar la fatalidad de una obra que por sí misma valía la pena. Quizá la historia del padrastro que acude a las prostitutas para encontrar a su hijastra allí es demasiado melodramática en nuestros días, pero como argumento vale bastante. Además de la escena del asesinato con que concluye la obra es sencillamente indescriptible. Y también la habilidad del autor para cubrir todo ese drama de una comedia en escenas que realmente harían reír. 

Para finalizar, creo que la crítica a la que alude Pirandello en el prólogo que escribió a la obra, a saber, que ponía sus propias preocupaciones morales en boca del padre era un molesto error; si bien esto es cierto -el propio Pirandello lo reconoce-, su defensa es válida en tanto argumenta lo que pone en boca de su personaje, y es que éstos adquieren independencia de sus creadores. El problema es que usa argumentos venidos de la crítica literaria (recuérdese a Bajtin sobre la libertad ideológica de los personajes dostoievskanos) en lenguaje de crítico literario. Y aunque sea vano discutirle a un artista por qué usó los materiales y elementos que usó, es válido, para este caso, plantearse la pregunta de si ideas tan complejas como las que pretende mostrar el autor italiano deben decirse o si, más bien, deben indicarse, insinuarse...

Bibliografía.

Pirandello, L (1992) Seis personajes en busca de autor. Ediciones Cátedra. Madrid.

Ideas

Hace mucho pensé en escribir un texto que, espero, sea este que al fin me atrevo a escribir. En rigor, escribí muchas ideas en la mente, lo que me hizo pensar cosas pero nunca aclararlas, lo que al fin y al cabo es lo mismo que nada. Entonces...este texto supone una “propuesta” de ideas políticas y económicas. Debo aclarar que esto no son “teorías”. No pretendo esbozar teorías serias y rígidas, construcciones conceptuales. Son simplemente opiniones. Y la razón de esto es que en filosofía se le da la palabra al experto. Desde la Crítica de la Razón Pura, los filósofos “no pueden permitirle a cualquiera opinar”. En mi opinión esa actitud ha ido en detrimento del propio pensamiento filosófico en tanto que en su afán de construirse de manera válida, terminan implantándose límites al pensamiento desde dentro, lo que lleva a tener bases poco seguras. Esta idea, naturalmente no es mía, es una preocupación que se encuentra bien desarrollada (aunque en un contexto totalmente diferente, a saber: la religión) en El regreso de los dioses escrito por uno de los homónimos de Fernando Pessoa, António Mora. Así pues...mis opiniones son basadas en un asunto de percepción, fundadas en la ignorancia y sin argumentar. En algunos casos son afirmaciones groseras y torpes.

***

Para que Colombia sea un país viable ya se han señalado varios problemas que deben ser resueltos, a nivel general (de Estado y de administración); otros, a nivel personal (cultura). Quizá el que más se mencionó en los últimos años fue este último, pues se supuso que resolviendo éste se resolverían los demás (hablo, desde luego, desde la perspectiva de un bogotano), suponiendo que con educación (¿en qué?) las cosas mejorarían notablemente. Lo que quiero decir es que la educación es importante, pero antes hay que responder la pregunta: ¿educación de calidad en qué? Evidentemente, resolver el problema cultural (respeto y demás) requiere educación, pero el problema no es sólo de calidad, sino de qué se enseña. Como yo lo veo, los colegios se volvieron guarderías de 7 a 3 porque los padres ya no tienen tiempo de estar con sus hijos, ni el dinero para pagar una niñera. Lo que significa que el problema no es "la educación" hablada en abstracto, esa que los profesores dicen que empieza por casa, esa de la que nadie se hace cargo, para entender que pasa por temas económicos y políticos, temas que trascienden los respectivos ministerios de hacienda y educación. El problema es mucho más grave que unos colegios públicos mediocres y unos colegios privados carísimos. Hay que ver qué se enseña, hay que trazar objetivos claros si quieren obtenerse mejores resultados a nivel internacional, no sólo académico sino social. Es decir, habrá que enseñarnos a nosotros mismos a ser humanos. En el caso colombiano, ese es el problema cultural a grandes rasgos, un problema que no es de dinero ni de oportunidades, sino de respeto.

Ahora bien, unos creen que resolviendo el problema de cultura por medio de educación generan empleo y oportunidades, mientras que otros creen que generando empleo y oportunidades resuelven el problema de cultura ciudadana y respeto. Yo me siento inclinado a pensar que la respuesta está más de esta última posición lo cual, desde luego, es arriesgado. Creo que la respuesta está del lado de los economistas y no los filósofos. Esto es así no por una esencia natural de las cosas, sino simplemente por las condiciones sociales en que se formó este país (que aun está en formación), y es que el país lo formaron abogados y economistas. Si hubiéramos sido formados en una tradición filosófica, ésta sería la del pragmatismo inglés, pero jamás el idealismo alemán, por ejemplo. De esto se desprenden un par de consecuencias que hacen que unas cosas sean aplicables y otras no. Es evidente que, cualquiera que sea el camino, se trata de construir una sociedad con bases sólidas; y en Latinoamérica, dada la tradición de explotación de los recursos por parte de extranjeros que hace que los latinoamericanos no vean en plenitud los frutos de su basta riqueza geográfica (como la repartición que se da en el amazonas), eso ha generado unas consecuencias que hacen que no se busque una cultura como tal, sino resolver otros problemas más inmediatos. De hecho, como latinoamericano, cuesta mucho hablar de cultura e identidad, porque ni podemos identificarnos con la choza y la kena a plenitud, como tampoco podemos hacerlo con la música clásica y la hamburguesa (y así tantos ejemplos cabe imaginarse).

Los escritores latinoamericanos han dedicado esfuerzos a la formación de esa cultura que busca generar identidad entre nosotros. Se verá que la globalización no es ninguna novedad del siglo XX y XXI, sino que es algo que se ha venido trabajando hace mucho rato. No obstante, mi posición es que latinoamérica es un lugar digno para vivir en el que se vive indignamente. No se trata de buscar culpables e inocentes, sino soluciones. En el caso colombiano, estas soluciones pasan por reformas a la ley, reformas a la cultura y empleo. Por ejemplo, en una entrevista Antanas Mockus decía algo parecido a que mientras la ley siga siendo tan inestable, mientras la percepción del ciudadano promedio sea que la ley es floja, se la pasan por la galleta y es variable, achacar el problema a un asunto netamente cultural es un error metodológico. Una vez la ley pruebe que puede hacerse respetar, una vez la ley pruebe su valor, ahí puede emprenderse el proceso educativo respecto a la interiorización de la ley. Antes de eso es improbable un logro real de cara a una nueva ciudadanía.

Para esto, insisto, hay que hablar con los economistas, y más aún, con los empresarios, nacionales e internacionales. Para nadie es un secreto que en últimas es en el mercado y no en el congreso donde las leyes se aprueban y se niegan, no solo en el caso Colombia, sino en el mundo. Acá quisiera resaltar que no me refiero, como se creería, a una “clase política dominante” (en el sentido tradicional, quiero decir. Muchas veces se ve que la clase política dominante se ve sometida a las reglas del mercado internacional, que parece ser ya una máquina fuera de control que sigue su propio tempo). Me refiero simplemente a a los empresarios, los banqueros, los ejecutivos que son los que manejan y apuestan el dinero de la gente en las grandes bolsas de valores del mundo (esos que se caracterizan por no salir en los medios masivos, ni apoyar a ningún político en campaña: esos eternos desconocidos, esas sombras de personas que poseen cantidades enormes de dinero; esos que todos saben quienes son y sin embargo, parecen pertenecer al anonimato). Mi posición al respecto es clara: un banco es necesario para una economía sana. Lo que hay que buscar no es la eliminación del banco, sino la regulación de las ganancias (lucro, para hablar como economista) que genera el dinero que cada persona aporta. Cada año los bancos registran y registran ganancias y no dan ninguna ventaja o reconocimiento a los usuarios, que son, en últimas, los dueños de la plata. Sin embargo, basta con que se declaren en crisis para que el gobierno “tome medidas”, lo que significa un apoyo a los bancos, inversión, impuestos, etc. Y el proceso se repite. Como se ve, no es el honorable congreso ni el senado el que toma la decisión, es el banco. Así que si se quiere un cambio realmente serio, hay que hablar con los dueños de los bancos, con los dueños de las empresas y de la industria y desde allí generar no sólo política económica, sino economía ciudadana (si es que eso algo significa).

[Siento en el ambiente una intención muy característica de los humanistas a pensar que lo que hay que hacer con los sistemas económicos (léase capitalismo, socialismo, o lo que sea) es humanizarlos. Yo creo que esa misma intención fue la que llevó a descubrir a Marx que el hombre se vuelve un bien, que se le instrumentaliza y se vuelve fuerza de trabajo. Entonces corregir el error sería “humanizar” el asunto. Lo que pasa es que no han logrado ponerse de acuerdo en qué es lo humano y qué no lo es, entre otras razones porque definir eso implica, directamente, una consecuencia altamente peligrosa: quitarle humanidad a lo que probablemente la tenga (si por ejemplo digo que "lo humano" es el ser racional, personas con atrasos mentales no serían del todo humanas, por ejemplo. El tema ha sido ampliamente discutido en la bioética y la biopolítica. El debate, como todos, está abierto)].

Así las cosas, creo que primero hay que resolver los problemas políticos y económicos, metodológicamente hablando. Entre otras razones porque todas estas discusiones están muy bien en occidente, pero en oriente las cosas son a otro precio, especialmente en estos momentos donde la situación parece tan incierta y se está cocinando en el ambiente algo más que un fenómeno revolucionario a la americana del siglo XIX. Lo que está en juego es precisamente las condiciones sociales, económicas y políticas en que viven las personas, el asunto de las dinastías y la represión. En todo caso, como decía un profesor, la filosofía llega tarde a estos asuntos, pero podemos aventurarnos a decir que con todo occidente no tiene el derecho (por mucha ONU y Human Rights que existan) ni la autoridad moral para sentar cátedra de cómo formar sociedades.

Para ello, habrá que superar las barreras ideológicas existentes y que sólo han servido para dividir a las personas. Propongo que en el caso colombiano, en miras a un futuro país que tenga algún sentido, tendremos que considerar varios puntos, como son:

Reducción de congreso, senado y cámara de representantes. Estas instituciones son prescindibles pero pueden ser de utilidad. El pasado escándalo de la justicia lo único que consiguió fue demostrarnos que congresistas y senadores son simplemente representantes del pueblo colombiano, que si a este le place (y ojalá no le plazca) decretar que la homosexualidad es una enfermedad y debe tratarse como tal, lo puede hacer y puede hacer que se firmen leyes para eso. La cuestión no es qué tan fácil es o no sustituir las leyes -está claro que en nuestro país eso es relativamente fácil-, pero habrá que ser positivos y pensar que el hundimiento de esa escandalosa reforma sirve, básicamente, para sentar un precedente. Sin embargo, ese tire y afloje entre el presidente y el congreso, ese lanzamiento de pelota de un lado al otro sin ton ni son, sin ningún responsable claro (salvo el ex ministro de justicia que entre más pasa el tiempo más parece un idiota útil que un hombre realmente malvado como, por ejemplo, el presidente del senado -a propósito de la banalización del mal de que habla Hannah Arendt en un ámbito netamente político-). Ese tire y afloje, digo, demuestra que hay demasiados congresistas y senadores, y además, nuestro congreso y senado son de los más grandes del mundo. ¿Realmente son necesarios? Sí. ¿Todos los que están? Habrá que considerarlo.

Otro punto que hay que considerar es la manera en que está dividido el poder político, ejecutivo y judicial y quién lo ostenta. Cada quien tendrá su interpretación, pero como de esto es mejor no hablar en abstracto pongamos un ejemplo. Independientemente de lo que haya pasado, el hecho de que los magistrados de la Corte Suprema de Justicia, para el año 2009-2010 hayan demorado la elección de fiscal tanto como les plació, es algo escandaloso. Otro tanto ocurre con el carnaval de contratos que se celebra en el Consejo Superior de la Judicatura (del cual tengo serios motivos para creer que solo cambiará el nombre, tal y como ocurrió con el DAS, pero ningún cambio serio), donde los magistrados eligen funcionarios y los elegidos deben pagar el favor recibido, como siempre. ¿Y quien controla a los magistrados? Los honorables ostentan demasiado poder, nombran demasiados cargos, demasiados jueces y eso habrá que entrar a regularlo de una manera u otra. Repito, soy ignorante de estas cosas y probablemente esa regulación ya exista; sin embargo, ya que estamos en estas, es posible que entremos a considerar quién nombre un fiscal, o qué investidura tienen los magistrados de la corte suprema de justicia, quién los elige, etc. (Por eso digo, esto no es mi campo, es el campo de todos, habrá que hablar con los economistas, con los abogados, pero que hablen claro).

En un ambiente más global, creo necesaria una unión entre países americanos parecida a la europea, pero una unión económica. No sé si unificar la moneda o no (probablemente sí). Lo que sigue sin sonarme es esa idea romántica de Simón Bolívar y la América Soñada. Yo creo que más bien unidos de esa manera estaríamos más aptos para enfrentar, no el mundo globalizado, sino los negocios, la explotación de recursos (el amazonas ya está en la mira del mundo, y no sé por qué siento que hay unos pocos que se lo están repartiendo antes de tiempo, como por si acaso...). Eso significa que dicha unión no solo es deseable, sino necesaria, siempre que no incluya algo así como un control internacional y cada país conserve su soberanía.

Estas reflexiones son del lado del ámbito legislativo. Naturalmente que el país enfrenta otros problemas de recursos, movilidad, tlc y demás. Seguramente que estos puntos pueden ser planteados y desarrollados de mejor manera y otros ni siquiera deberían ser tenidos en cuenta. Sin embargo, lo importante es al menos tenerlos en cuenta, si es que pretendemos alcanzar la paz (esa que hay que hacer sin anunciar como dijo Mockus) y alcanzar un estado político viable. 

...

Yo sé que una actitud políticamente aceptable es aquella de preocupación por lo público, por el otro, una actitud donde el egoísmo no quepa, una actitud que no sea cómoda ante la existencia, que cuide, proponga y se oponga a soportar toda clase de vejámenes y crímenes habidos y por haber. El arte lo dejamos para las vacaciones. 

No me preocupan muchas cosas ahora. Cada vez que veo las congregaciones, las manifestaciones políticas, me doy cuenta que sería tan fácil reunirnos todos a cantar, a reírnos, a olvidarnos de nosotros mismos, todos poetas, todos solos o acompañados. Con instrumentos. Sin prejuicios. Y es tan fácil como acudir a un festival, es tan fácil como cambiar de actitud. Un sociólogo advertirá en esta clase de manifestaciones una visión occidental del asunto. Yo digo que hasta las tribus se reúnen a cantar, y cuando lo hacen no lo hacen como una colección o una apología a la miseria, sino por el simple placer de reunirse y cantar. Eso no tiene nada de difícil, como han querido hacer creer. Otro tanto podría decirse de las manifestaciones religiosas, esas congregaciones que son tan bellas cuando son sinceras, cuando no están amenazando con asesinar todo lo diferente. 

Sé que no se escoge donde nacer, o que no se recuerda. Sé que lo que se sabe y lo que puede escogerse es la actitud con que se asuma la vida. Tomarla como un gran chiste o como algo eternamente serio y delicado, cuidar de los otros o ser un egoísta, en realidad todas esas conductas están presentes a un tiempo siempre que reconozcamos que el mundo se extiende más allá de lo que podemos imaginar, más allá de nosotros y más allá del tiempo. Los ecologistas y los físicos se engañan al creer que por ver las cosas a nivel global (crisis planetarias y esa clase de cosas) se sufre menos, o concluir que el humano es un egoísta por simplemente creerse tan importante como el universo cuando no somos sino una mínima parte. Eso es tan ingenuo como pretender que las piernas sean más importantes que los ojos por su tamaño. Más bien depende de esa visión de la que estoy hablando, de la preocupación con que se asuma la vida. De la intención que se tenga para acercarse al mundo y habitar en él, o crearse uno aparte para no ver lo que ocurre de malo. 

Yo siempre he tenido una idea fija en la cabeza: las palabras se escabullen. Y al hacerlo nos obligan a buscarlas, por medio de otras palabras, de otras herramientas o algo así. Eso hace que el pensamiento crezca, tal y como lo resume Tagoré en su aforismo. No solo la sensibilidad, sino el pensamiento en general. Buscando una palabra, buscando lo que quiero decir con ella más bien, puedo encontrar esa nota, ese instrumento perdido, o ese abrazo, esa sensación de felicidad que no se encuentra a la vuelta de la esquina por simple incomprensión de lo que se buscaba. El punto es que sí, si nos comparamos con el universo, en tamaño no somos sino hormigas, pero eso no nos hace menos importantes. Tenemos una vanidad tan grande que nos pone precisamente donde estamos. Como amenazadores de otras especies, como el sujeto más peligroso que ha pisado este planeta y amenaza con destruirlo porque hemos aprendido a desconocer el modo en que debemos vivir, en que debemos dejar las cosas como están para no dañarlas; suma, por lo inquietos que somos y nuestra habilidad. Al menos eso piensan algunos que creen que el planeta se dejará destruir, que el orden de las cosas depende de nosotros. Los que se dedican a estudiar esta clase de cosas, en ese sentido, son mucho más vanidosos al creer que podemos amenazar el orden del cosmos y el universo. Ahí sí, yo creo que no somos tan fuertes como para eso. Seremos pequeños, pero no tan pequeños. Seremos grandes y peligrosos, pero no tan grandes ni peligrosos.

El desplazamiento que se da entre la incomprensión de un asunto, la precomprensión y la ulterior comprensión y explicación es lo que posibilita nuestras creaciones. El arte y la ciencia se han separado, y yo creo que no son tan diferentes, creo que se complementan, que la técnica los encuentra. Los científicos hacen arte y además lo alimentan, y el arte hace otro tanto al buscar exigencias de expresión cada vez más amplias, o más finas. En últimas, lo que ocurra en nuestro mundo depende exclusivamente de nosotros. O lo que depende de nosotros es lo que podemos controlar. Lo que se sale, lo que no se puede controlar es lo que hay que aprender a identificar, para no confundir lo que es fútil de lo que no lo es. 

Así, no es fútil nuestra existencia, carezcamos o no de propósito alguno. Hay problemas. Hay muerte. Este mundo parece enloquecerse más y más. No soy tan ingenuo para hacer apuestas unívocas de salvación de la humanidad. ¿Es que tenemos que salvarnos? Y si así fuera, ¿de qué? En efecto, muchos pensaran que estas son reflexiones hechas en casa, sin experiencia y de alguien que lleva una vida burguesa. Es probable que así sea. Es probable que los asuntos que conmueven sean más importantes. Pero justo cuando todos esperan que lo que haya sea un pronunciamiento por el espantoso crimen de Rosa Elvira, yo creo que eso lo que suscita es una indignación más mediática que real, un pronunciamiento a medias y, aun más peligroso, alimentar el odio. Nada justifica una agresión así, pero esa clase de cosas son el resultado de una reunión de condiciones, sociales, económicas, políticas y en el caso de los agresores, psicológicas, que resultan en hechos como ése. No seré hipócrita y diré la verdad: no me escandalicé. Me hizo sentir triste, pero no me escandalicé. Somos humanos, y deberíamos saber la clase de barbaridades de que somos capaces. Ignorarlas, o suponer otros estados ideales es un error en que no podemos caer.

Casos como aquél son producto de decisiones colectivas. Como dije al inicio, sería fácil no inmiscuirse en la vida de los demás salvo para compartir alegrías, estados de euforia. Sería sencillo dejar de creer que existen hombres sabios capaces de determinar el exacto tiempo que necesitamos para ser sabios, para aprender a hacer uso de los placeres y dejar que cada uno lo experimentara. No más sujetos que digan qué merecemos y qué no. Serían sencillas todas esas cosas, si nos atreviéramos. No sé si por nuestra constitución antropológica o algo así eso no se da, no somos tan altruistas como hemos mostrado que podemos ser (no podemos sostener una conducta así), y eso dificulta las cosas. Sin embargo, yo solo estoy clamando porque aprendamos a darnos a cada uno nuestra propia vida y, más importante, nuestra propia muerte. Podemos aprender a hacerlo, si aprendemos a creer en ello y en nosotros. 

Vamos a contar la historia antes de que lleguen los historiadores.

"...el pasado no es algo fijo e inalterable.
Con fe y voluntad lo podemos cambiar,
no borrando su oscuridad, sino agregándole
luces, para irlo embelleciendo cada vez más
como quien talla un diamante"
 Alejandro Jodorowsky.


En filosofía y en historia nada es casual. Todo puede ser explicado y argumentado siempre que haya un contexto que lo posibilite; eso explica cómo fueron posibles actos de barbarie en la historia, donde se explica –mas no se disculpa– lo que ocurre en el mundo. Para ello la filosofía apela a recursos y echa mano de lo que puede; fenomenología, hermenéutica, historia, artes, etc. Sin embargo, pese a la cantidad de recursos con que se cuentan, aún hay problemas que deben enfrentarse y creo válido preguntar cuál es el rol de la filosofía –más específicamente de la filosofía de la historia– en nuestro país.

En efecto la pregunta tiene que ver con la utilidad de la filosofía de la historia. ¿Qué problemas resuelve? ¿Qué preguntas responde? Si se quiere, puede decirse de la filosofía en general lo mismo que ha dicho Clifford Geertz de la antropología: ¿quién es el antropólogo para hablar por otros? El papel de los historiadores y la historia ha sido revaluado desde que Popper sostuvo que es imposible ser objetivo cuando se está inmerso en una realidad  cargada de ideologías, creencias, incluso mitos. No obstante, para aun tocar el tema con más precisión, queremos hacer el siguiente cuestionamiento: ¿puede considerarse la literatura como un modo más de hacer filosofía de la historia?

Justificación.

Creemos que la pregunta tiene validez por una razón. En Colombia –y por extensión en toda Latinoamérica– la producción literaria es mayor que la producción filosófica. O mejor, la línea que divide ambas esferas es difusa (el paradigma de este asunto es Borges), y quienes dicen que la filosofía se hace en alemán cometen un error: en Latinoamérica hacemos filosofía desde la literatura, entre otras razones porque –y me aventuro con esta afirmación– necesitamos cercanía cuando hablan sobre nuestros problemas, y qué mayor cercanía que el cuento. El ensayo es impersonal, indiferente a toda realidad; maneja su propia lógica y debe dejarse a una interpretación más o menos objetiva. No así en el cuento o la novela, donde hay matices de los asuntos en cuestión. Por esta y otras razones, y porque los latinos no somos “impersonales” es que creo que la pregunta tiene validez y pertinencia, porque tenemos muy buenos filósofos, pero nuestros escritores son geniales (sin demeritar los de otras regiones del mundo).

Hipótesis

En el fondo la pregunta reconoce cierta igualdad, cierta similitud entre filosofía y literatura. La hipótesis de la pregunta es que la filosofía es una actitud, un modo de enfrentar la vida y sus problemas, tanto teóricos como prácticos (cotidianos). Eso para decir dos cosas: 1) una actitud cambia dependiendo de la situación, en consecuencia, no hay razón para casarse con una escuela, un método filosófico en la medida en que este no es capaz de dar cuenta de todo lo que ocurre. 2) El concepto literario equiparable al de actitud es el de estilo. En efecto, el estilo literario no es la marca con que se reconoce a un autor, sino la asertividad del lenguaje que emplee para expresar lo que tiene que ser expresado.

Con estas dos ideas en mente la validez de la pregunta tiene que ver con dos cosas: en primer lugar, con lo que es la historia de la filosofía y su utilidad; en segundo lugar, si puede considerarse a la literatura como un modo de hacer filosofía de la historia en la medida en que pese a ser dos ramas del pensamiento diferentes, la última ha echado mano de la primera muchas veces. Históricamente quien rompió definitivamente la brecha existente entre filosofía y literatura es Nietzsche, y por esa razón, dirá Deleuze en Diferencia y repetición[1] que es desde entonces que los filósofos han debido recurrir a nuevos métodos de expresión: el cine, la pintura, etc.

Sin embargo, como de estos temas es mejor no hablar en abstracto, trabajaremos el presente trabajo en dos niveles. En el primero de ellos se empleará la novela La otra raya del tigre del colombiano Pedro Gómez Valderrama, intentando explorar un poco mejor este asunto. Se hará un breve análisis de la novela a luz de los problemas de análisis que de ella pueden desprenderse para luego ver cómo entra o no entra la filosofía de la historia en este asunto. En un segundo nivel ahondaremos en el aspecto teórico de lo que la filosofía de la historia aporta. En este orden de ideas el libro base será El problema de la conciencia histórica de Hans George Gadamer, aunque no será el único que se emplee. En esta primera entrega se realizará toda la primera parte, dejando la segunda como un anexo que entregaré en los próximos días.

Primera Parte

“We all derive from the same source.

There is no mystery about the origin of things.

 We are all part of creation, all kings, all poets, all musicians;

we have only to open up, only to discover what is already there".

Henry Miller

I

Lo que hace literaria la obra de Valderrama no es precisamente el hecho de ser una obra "histórica" en el sentido más amplio del término. Creo que ni siquiera se debe a la narración de cierto modo ficcional sobre la vida de un hombre extranjero en tierra colombiana. Creo que lo que hace literaria la obra de Valderrama es esa capacidad de, a partir de esa historia, proyectar varios problemas que en esa época y aun hoy siguen sucediendo, con las mismas consecuencias y en los mismos términos (alquiler de tierras, productos nacionales supeditados a mercados internacionales, expropiación, etc.) Para un análisis lúcido de este asunto es que la novela de Valderrama no debería -al menos en primera instancia- reducirse a los amoríos de Geo Von Lengerke, que son parte de la historia, pero que hacen que se pierda de vista otros horizontes de análisis que pueden iluminar mejor la novela la otra raya del tigre. En efecto -y a título personal- creo que la gran magia de la literatura, en todas sus versiones -cuento, novela, ensayo, poesía, etc.-, es la capacidad de hacer que quien lee redimensione lo que sabe y vea nuevos horizontes. Las cosas valen lo que se las hace valer, por eso los libros no valen lo mismo para todos ni significan lo mismo para todos. Así, hoy vengo con este libro bajo el brazo y unas consideraciones, o hipótesis de consideraciones, aisladas, inconexas, pero de cierta manera lúcidas.

La riqueza de la obra de Valderrama se puede explotar más a la luz de un problema que en Colombia viene desde la misma Independencia: la posesión de la tierra. ¿A quién le pertenece? ¿Qué valor tiene? ¿Cómo se arrienda la tierra? Lengerke llega a Santander con cartas de recomendación del gobierno alemán y se le facilitan préstamos, prevendas. En relativamente poco tiempo se vuelve un contratista del Estado y expande sus negocios de sombreros y café a otras áreas, con visión expansionista como un buen europeo, viendo caminos donde nadie se atrevería a hacerlos. Allí hay un paralelo con la vorágine, o quizá un homenaje, donde la selva no es, en modo alguno, pasiva, sino que ataca a los hombres que la cortan. Sin embargo Lengerke es el clásico héroe literario que encarna muchos valores, ideales de fuerza, decisión, valentía, etc. Y así, haciéndose camino por donde pasa se vuelve contratista del Estado soberano de Santander, que le cede tierras y le encarga contratos para hacer vías, puentes, etc.

Sin embargo el país está en formación. Eso solo significa que no hay nada garantizado y que las guerras civiles constantemente se repiten, haciendo muy difícil el cumplimiento de dichos contratos. Los clásicos partidos políticos liberal y conservador, cada uno a su modo y con sus métodos van disputándose el poder y el control del Estado, buscando centralizar o federalizar según sea el caso, redactando constituciones y tratando de formar la nación. Como el alemán no tiene que ver en ese asunto y es un comerciante lo más recomendable es hacerse a un lado del conflicto y sonreír para todos lados.

“Frecuentemente verá usted que se presentan golpes, revoluciones, todas las cosas propias de una nación que apenas comienza. Todo eso hay que asumirlo con calma y filosofía. Seguramente va a pasarle como a mí, que cuando se presentan esos casos nunca los entiendo completamente porque me parece que ambos bandos pelean por lo mismo. Aunque verdaderamente no parecía así, dados los extremos a que llegan. Mi consejo en relación con esto, es que no se mezcle, que mantenga su condición de extranjero; igual con todos, de todos amigos. De lo contrario, pueden venirle muchos dolores de cabeza”. (1983: 168)

Es así como Lengerke se sostiene al margen de las guerras civiles, aunque sintiendo cierta simpatía por los liberales: "Lengerke tenía cierta proclividad por los liberales, le fascinaba verlos actuar, oírlos repetir a su ídolo, Murillo Toro, evangelizar sus ideas liberales (la educación no es problema del Estado sino de la iniciativa de los ciudadanos, las vías de comunicación deben hacerlas los particulares, el gobierno debe sentirse lo menos posible...) (1983: 174)" Sin embargo siempre ajeno, busca el favor político del grupo que sea más retardatario porque es lo que a él le conviene. En ese sentido él no está de acuerdo con que Santander se vuelva un departamento más, y ahí viene una complicación. Una cesión de tierras dada a él por parte del Estado santandereano le fue arrebatada por una constitución nueva que desconocía ese pacto. ¿No suena esto familiar? El problema -en general- de las tierras en Colombia parece venir de esos años. Si miramos hoy la situación actual del país a propósito de una ley de restitución de tierras y reparación de víctimas bastante positiva en sus objetivos:

La presente ley tiene por objeto establecer un conjunto de medidas judiciales, administrativas, sociales y económicas, individuales y colectivas, en beneficio de las víctimas de las violaciones contempladas en el artículo 3º de la presente ley, dentro de un marco de justicia transicional, que posibiliten hacer efectivo el goce de sus derechos a la verdad, la justicia y la reparación con garantía de no repetición, de modo que se reconozca su condición de víctimas y se dignifique a través de la materialización de sus derechos constitucionales.

(http://www.urosario.edu.co/urosario_files/5a/5a73d026-d475-4b82-9372-055905073ff1.pdf).

A la luz de la novela de Valderrama vemos que Colombia es un territorio en disputa desde el mismo día de la Independencia. Hay que ver con qué lucidez Valderrama señala un problema que no es nuevo, y es la renta de la tierra a extranjeros con todas las comodidades ofrecidas por el Estado.

Luego del problemático asunto de la guerra, Lengerke reconoce que se vino con su prole "sin ningún plan" de devolverle al entonces Estado soberano de Santander todo lo que le había dado. En plena guerra hay una disputa y es mantener los actuales departamentos como estados soberanos o, por otro lado, unificarlos. Ahí brillan nombres: Jose Hilario Lopez, Manuel Murillo Toro, Antonio Nariño..., todos los protagonistas de la historia colombiana y que tuvieron que ver de una u otra medida con este delicado asunto que era la repartición del país, la formación teórica y práctica de lo que es Colombia.

Mientras se busca la manera legal de lograr dicha repartición hay que ir haciendo negocios. Y esta es la tierra de "El dorado", o como se denomina ahora, el país del Sagrado Corazón. Así el mito ha revivido a distintas versiones -como todo mito- y cuando fue la riqueza del oro, luego fue la riqueza de su fauna. En el caso de Lengerke, el dorado era la quina. Nuevamente la genialidad y lucidez de Valderrama no es recordar que la quina fue codiciada y fue un negocio lucrativo, sino su recreación de una situación que se ha repetido una y otra vez: un producto que cae en manos de los precios internacionales, que fue lo que, en definitiva, llevó a la ruina económica a Lengerke.

Ahora bien, no voy a negar acá que ese universo de lo político sea el grueso de la novela, que alterna con pasajes muy melancólicos y situaciones bastante solitarias de los personajes, empezando por el propio Lengerke. Las afirmaciones que acá se hacen no son más que hipótesis sobre la manera de plantear un problema en forma de literatura, no queriendo con ello significar que sea esa la única manera, o que lo único que nos deba interesar de la novela sea el asunto de cómo era el Estado colombiano en el siglo XIX. Es solo que se puede perder muchas cosas por ver solo a Lengerke como el mujeriego empedernido que fue. Ejemplo de ello son las hermosas reflexiones que hace Valderrama sobre la guerra, y ese símil con el ajedrez y el teatro:

Alguien, recordó el abuelo, habló convenientemente de que la representación teatral es una manera de hacer justicia. Como lo es la guerra, pensó, como lo matemático y cerebral de las guerras del poder(...) en el escenario del teatro continúa la guerra; y la guerra baja de él a las calles, las batallas de cartón del teatro tienen mucha más vida insospechada que la que sus mismos autores pensaron (...) y el teatro, el ajederez y la guerra son predestinación, están preconcebidos, no hacen otra cosa quedesarrollar esquemas lógicos que en muchas ocasiones no son distintos de racionalizaciones del absurdo (1983: 183)

En última instancia la novela es un pequeño universo, una narración que se ubica en un tiempo y un espacio para poder ser narrada y que desde ahí proyecta una visión de mundo, como diría Ricoeur en sus largas disquisiciones sobre la narración y la vida narrada. Salvar la distancia -es decir mantenerla- entre la intención del autor y la recepción del lector es un hallazgo fundamental que la filosofía le aporta constantemente a la literatura; no es que la literatura no lo supiera ya, es que la filosofía le da un sustento teórico, una razón, un por qué ha de ser así. Ahora, el universo creado por Pedro Gómez Valderrama es abierto a interpretación y, en definitiva, busca señalar un camino.

II

Con dicha reseña contada a grandes rasgos, queremos significar que la historia, en cuanto filosofía, no es -no debe solamente ser- un asunto del pasado. Es decir, Ricoeur intuye correctamente que la vida como narración no es solo contar sino también proyectar, lo que explica la necesidad de un pro-yecto. Así pues la historia no es solo un asunto de contar lo sucedido, sino de contarlo y reinterpretarlo, recrearlo, hacerlo visible y real para todos, y es ahí donde la hipótesis que tenemos es que la historia se estanca y da lugar a la afirmación nietzscheana “estamos enfermos de historia”. De hecho esa afirmación responde al espíritu de su época de haber hecho de la historia una ciencia, un resultado llevado a cabo por los alemanes y traído a colación por Ricoeur en su colección de trabajos titulada Del texto a la acción. Pensando en todos estos asuntos es que cabe preguntarse si acaso la historia se cuenta de una sola manera como para hacerla ciencia y si es susceptible de universalizarse.

Por otro lado, en Colombia, nos encontramos con la situación de un país que sigue en formación, algo que le sucede a Latinoamérica. Después de tantas guerras civiles aún se siguen los intentos por construir nación, y la literatura desempeña un papel que no se reduce a conocer lo ocurrido en el pasado -curiosamente leyendo la novela de Valderrama tuve la sensación de que la historia es un eterno ciclo que se repite una y otra vez-. La literatura no solo cuenta sino que acerca. No muestra, pero acerca. Se burla de los contenidos de la historia, los traiciona, los viola, pues la literatura no es “buscar el documento” como diría Goldmann alguna vez, sino solo señala.

La invitación de la literatura es a narrar pero a hacerlo con sentido. Honestamente hay una motivación que nos hace remitirnos todavía al relato oral, a la historia mágica, al cuento, que no remiten a ninguna realidad más que la que ellos mismos están inmersos. Como comunidad tenemos aún todavía muchos textos que son solo manifestaciones intelectuales pero que aún no nos acercan. De hecho, la intención de la literatura latinoamericana es expresada por varios teóricos, del cual destaco a R-H Moreno Durán, quien en su texto De la barbarie a la imaginación hace un poco de crítica literaria y sostiene que la  preocupación de escritores latinoamericanos por encontrar un “modo de ser” que se corresponda con la esencia es la tarea general de nuestra literatura, buscar esa ontología latinoamericana que, en el fondo, no es un problema menor.

Durán es insistente, y nos recuerda que la literatura latinoamericana, pese a todo, no puede reducirse a unos orígenes indígenas de los que poco se sabe sino que se intuyen cosas. No es la choza y la cabaña, dirá en un tono mordaz pero certero. Para poder añadir luego: “De todas formas, la inmadurez, la minoría de edad y apelativos afines revierten, quiérase o no, en el tema de la responsabilidad o irresponsabilidad frente a la conquista de la autonomía americana” (Moreno: 77)

La literatura es, según él, un modo de hacernos responsables a nosotros mismos, o de tomar conciencia (¡esa odiosa expresión!) de lo que somos, sin perseguir ideales ciegos, que es lo que ocurre en la novela de Valderrama a Lengerke, que vio en estas tierras la posibilidad de hacer su imperio para preguntarse al final si eso tenía algún sentido.

III

¿Qué puede una novela frente a la realidad? El valor literario de la novela de Valderrama no es precisamente su verdad o falsedad, sino su verosimilitud. El valor histórico es la capacidad de transportar al lector a una situación desde su visión. En el fondo el personaje narrador que al final del libro narra en primera persona es un hombre que se lamenta por la centralización del Estado y la eliminación de la constitución federalista de 1863. También se burla, en cierto sentido, de la apreciación que se le atribuye a Victor Hugo con su sentencia de que "esa constitución era para ángeles". Otro tanto se burla del mito del buen salvaje de Rosseau en tanto que la selva, a ojos de Lengerke, no aparece como benigna. Y mucho menos el indio, que se presenta tan peligroso como cualquier otro animal que amenaza la vida (haciendo una especie de homenaje a José Eustasio Rivera en La vorágine).

Mi experiencia frente a la novela es que despierta una curiosidad histórica por lo que ha ocurrido en el país de unos años para acá. No solo el problema de la repartición de la tierra, o de reformas agrarias, sino por ejemplo, ¿qué decía la constitución de Rionegro para ser considerada como una constitución para ángeles? Confieso que no la he leído, pero eso es algo que planeo hacer. Ahora bien, esto tiene un problema al que nos debemos enfrentar y por el cual tiene sentido la creación de la historia como ciencia, y es con respecto a la pregunta: ¿quién puede contar la historia y cómo puede contarla? Muchos dirán que las novelas literarias no tienen el rigor que se requiere para la historia. Concedo que el papel de la literatura no es contar la historia; la historia se cuenta a ella misma. La literatura son figuraciones, más o menos veraces de la historia. Se acercan o se alejan según lo que se quiera expresar. Mas en el fondo, la historia puede contarla cualquiera. Dan fe de ello los procesos de reparación de víctimas, donde cada una de esas personas tiene una historia que debe ser contada. ¿Le quita valor el que alguien se entere de esos procesos por medio de la literatura, o la pintura, o la música?

Parece que la clave del asunto está no en la narración de la historia sino en la comprensión de la historia. Lo que ofrece Ricoeur al respecto es muy significativo, no en el plano de la diferencia entre explicar y comprender, sino con su concepto de apropiación:

Por lo tanto, lo que es apropiación [Zueignung] desde un punto de vista es desapropiación desde otro. Apropiarse es conseguir que lo que era ajeno se haga propio. Aquello de lo que nos apropiamos es siempre la cosa del texto. Pero ésta sólo se convierte en algo mío si me desapropio de mí mismo para dejar que sea la cosa del texto. Entonces cambio el yo, dueño de sí mismo, por el sí mismo, discípulo del texto (Ricoeur, 2010: 53)

En el fondo lo que trato de expresar con la novela de Valderrama y lo que ocurre con la manera de entender la historia sin hacerla ciencia es esa apropiación de lo que no nos es propio, al menos directamente. Acercarse por esta vía a la historia es una manera de ver las micro-historias, o para usar el lenguaje de Ricoeur, para escuchar también el testimonio del testigo. Pongamos un ejemplo. Al término de la segunda guerra mundial, todos los sobrevivientes contaron, de uno u otro modo, su historia. Los que pudieron, como pudieron. Los dos escritores más lúcidos que leí fueron Jean Amery en más allá de la culpa y la expiación y Primo Levi en su Trilogía de Auschwitz. El primero de ellos hace una crítica fuerte a Hannah Arendt y su banalización del mal, diciendo que el mal no puede ser banal para la víctima, un asunto que la teórica política norteamericana desconoce totalmente en su análisis (a mi juicio, claro está.) Y a eso es a lo que me refiero: la historia contada desde la historia puede terminar en asuntos de cifras, de datos, de erudición, o pueden volverse un sentimiento, un recuerdo. Bueno o malo depende del ojo con que se le mire: las masacres ocurridas en nuestro país (mapiripan, bojayá, salao, trujillo...) pueden volverse un asunto de cifras, o pueden grabarse en la memoria colectiva como hechos históricos irrefutables e inolvidables. Lo mismo que los hechos "positivos" que nos hayan ocurrido (el 1-1 con Alemania, el 4-4 con Rusia por allá por los años 40 o 50 que todavía algunos recuerdan, el inolvidable 5-0 con Argentina; todas esas cosas son, en el imaginario, un asunto de cifras que ya hoy día no significa nada y que son más bien hechos para olvidar -en el sentido en que no permiten avanzar hacia otros destinos, otras metas-.)

La apuesta personal es en favor de la literatura en la medida en que esta favorece el sentimiento al hecho, la percepción a la objetividad, la conmoción al conocimiento. No se trata de un asunto de verdades expresadas con grandilocuencia y lucidez teórica, se trata de darse a entender y acercarse y acercar al lector a un hecho. Incluso el propio escritor recorre ese camino de acercamiento a su modo. En rigor, lo que está en juego no es la verdad de la historia, es la interpretación que de ella se hace, como lo entendía Nietzsche. Ahora, no puede despreciarse el trabajo de los historiadores así nada más. Lo que queremos significar es simplemente que si vamos a contar la historia, lo hagamos antes de que lleguen los historiadores.

Segunda Parte.

La segunda parte de este trabajo es, como se dijo, un análisis más teórico del problema de la historia y los que la cuentan. Trabajamos sobre textos específicos, que son El problema de la conciencia histórica de Gadamer y la vida: un relato en busca de narrador de Paul Ricoeur. ¿Qué finalidad tiene hacer historia hoy? Hace mucho que se sabe que la historia la escriben los ganadores de las guerras, los ricos o los poderosos. Los otros, los vencidos, hacen lo que podría llamarse una contrahistoria, antihistoria o, en el mejor de los casos, dan testimonio. Con dichos testimonios se pretende reconstruir la memoria de un pueblo, una nación, haciendo de cada persona un documento inalterable. Ejemplo: las masacres en Colombia en los últimos veinte años. Usar esta clase de ejemplos es odioso porque es algo que al país le duele (le debería doler) y es usar el dolor de otros para hacer reflexiones eruditas. Por eso quisiera ir más allá y decir que no se trata de si las víctimas tienen o no derecho a ser escuchadas, sino de si estamos dispuestos a escuchar esa voz. Si la historia tiene algún sentido, es ese. Y tal es la tesis que quiero defender en las siguientes líneas.

En última instancia, Ricoeur con su noción de vida narrada recoge también una noción de reconocimiento que es la aspiración del hombre. Aunque ciertamente desarrolla más y mejor esa idea en el texto de caminos del reconocimiento, aquí puede entreverse un esbozo de dicha noción. Así pues, mi tesis es que la historia, tal y como la entiende Ricoeur se debe entender como narración de una aspiración al reconocimiento de una vida. Tengo toda la libertad de narrarme, y hago lo posible por hacerlo con los elementos de que dispongo. El objetivo de ello es narrar una historia y que se me reconozca. 

Por otro lado, dice Gadamer que entiende la conciencia histórica como "el privilegio del hombre moderno de tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las opiniones" (Gadamer, 41). Y el sentido histórico lo define como "pensar expresamente en el horizonte histórico que es coextensivo con la vida que vivimos y que hemos vivido" (43). Acá es donde surge la pregunta: ¿por qué narrar la historia? ¿Con qué objeto? No solo la historia personal, mía, sino la historia en general. Gadamer responde esta pregunta afirmando que "lo que interesa al conocimiento histórico es la univocidad: cómo esto ha podido suceder allí" (Gadamer: 50).

En el fondo lo que está en discusión es la importancia de la historia, su papel y más específicamente los actores, los que cuentan la historia. Cuando Dilthey halló que la conciencia histórica era un modo de conocerse a sí mismo creyó encontrar el fundamento de la historia, que sería ese autoconocimiento; algo sobre lo que Ricoeur llamará la atención en su recurso a Sócrates y la frase "una vida no examinada no es digna de ser vivida". Dicho autoconocimiento a autorreflexión es lo que Gadamer expone desde su lectura de Dilthey y la "filosofía de la filosofía", que se refiere a la meditación que hace cada hombre sobre sí mismo, su propia vida y el significado que ella entraña. Ahí es donde la historia tiene un lugar.

II

"Como las letras de una palabra, 

la vida y la historia 

poseen un significado". 

Dilthey.

Esta frase que le atribuye Gadamer a Dilthey entraña todo el peso en la palabra "significado". Pues ¿cómo interpretar correctamente? Mi opinión personal es que la historia se ha perdido en su propio rumbo, tratando de hallar una objetividad que no es posible en la medida en que, en rigor, un documento no comporta más verosimilitud que una poesía. Poseen, eso sí, significados diferentes, maneras de interpretar, pero nada más. Entonces Gadamer introduce su lectura de las ciencias humanas: "[las ciencias humanas] no esperaron nunca una 'objetividad' distinta de la que comporta toda experiencia" (Gadamer, 69). 

Si ha de entenderse la historia de algún modo éste es como experiencia. No se trata de experimentar el pasado, sino de experimentar la narración en la que ese pasado está inmerso. En ese orden de ideas Ricoeur tiene razón cuando dice "la constitución de una tradición se basa, en efecto, en la interacción entre los dos factores de innovación y sedimentación" (Ricoeur, 14). Al entenderse la historia como experiencia y la tradición como ese devaneo constante entre innovación e interpretación, al hacer esto es como se llega a "la reconfiguración de la vida por el relato" de la que habla Ricoeur en su intento por salvar la paradoja de que las historias se narran y la vida se vive. Gadamer parece compartir esta idea cuando dice: "la realidad de la tradición no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenómeno de apropiación espontánea y producto de contenidos transmitidos" (Gadamer, 79)

Ahora bien, al comienzo de este trabajo se dijo que había una intuición, y era que en Latinoamérica se tenía necesidad de cercanía para que la historia significara algo. Así, dicen más los cuentos de García Márquez que todos los libros de los historiadores. Por los libros del nobel puede uno enterarse más de la vida y costumbres costeñas en lugar de los libros de historia, y no porque el escritor sea una autoridad. Más bien creo que lo que hace cercano a García Marquez es su lenguaje, ese universo que construye a partir de palabras y metáforas. Naturalmente, eso es del lado de la cercanía y se preguntará ¿y la historia dónde queda? Mi respuesta es que depende de lo que estemos dispuestos a escuchar y a aprender de los otros. 


En efecto, acercarse a un libro de historia, a documentos antiguos y a cifras y datos puede ser lo mismo que acercarse a una novela literaria actual que trate sobre hechos anteriores, como el caso de Ursúa de William Opsina, o Cien años de soledad de Gabo. Si la intención no es aprender, si la intención no es escuchar, no tiene caso acercarse a la historia, ni podrá comprenderse la tradición. Dice Ospina en Ursúa: "tengo tantas historias para llenar las noches del resto de mi vida y busco a quien contárselas, pero ésa es mi desgracia. En estas tierras ya nadie sabe oír las historias que cuento" (Ospina, 2005: 14). Esto solo quiere decir que el problema no es de quién cuenta la historia sino de quien la oye y la reconstruye al releerla. Al final Ospina vuelve sobre este asunto en su nota, aclarando que "los hechos son reales y casi todos los personajes lo son también". Hace un breve recuento de lo que él inventó y lo que en realidad pasó y lo que no se sabe pero que fue posible, para reconocer la utilidad de sus charlas con historiadores como las lecturas de poemas y textos de la época para acercarse a la historia y recrearla a través de la vida de Pedro de Ursúa. El punto crucial sigue siendo saber escuchar, estar dispuesto a ello. Dice Gadamer que para comprender primero hay que estar dispuesto a dejarse decir algo, y he allí nuestro dilema con la historia. Luego, el pensador alemán afirma:

Aquello que aportan la tradición viva, de una parte, y las investigaciones históricas de otra, forma finalmente una unidad efectiva que no sabrá ser analizada más que como red de acciones recíprocas (...) se trata (...) de familiarizarse con el papel que desempeña la tradición en el interior del comportamiento histórico, y de preguntarse por su productividad hermenéutica (Gadamer, 80).

En este orden de ideas, no solo el ejercicio hermenéutico, sino toda la relación con el mundo depende única y exclusivamente de esa apertura y esa disposición para escuchar a los demás. Reconozco que cuando empecé este trabajo tenía en mente una tradición histórica formada exclusivamente por novelas y textos literarios, porque así es como me he enterado de que Víctor Hugo dijo que la constitución de 1863 era para ángeles, o que en 1929 asesinaron a muchos colombianos de la costa atlántica por una compañía norteamericana; que en la época de la conquista españoles practicaban crueldades con los indígenas y esclavos como cortarles los testículos, o que en la década de los 80 Medellín era una ciudad donde llovían las bombas. En suma, despreciaba los textos propiamente históricos, no en tanto tales, sino en tanto se pretendían objetivos. "-¿Qué objetividad puede haber allí?,-" pensaba para mis adentros. Iba indispuesto a entender, lo cual es, desde luego, un prejuicio. Ese prejuicio era ante todo una ingenuidad de mi parte. Ni puede despreciarse el trabajo de los historiadores de un plumazo, ni puede despacharse el rigor de una novela simplemente por no discurrir sobre datos estadísticos y documentos. Al respecto el siguiente pasaje de Gadamer resulta clarificador:

la distancia temporal no es una distancia en el sentido en el que se habla de franquear o vencer una distancia. Éste era el prejuicio ingenuo del historicismo. Creía poder lograr el terreno de la objetividad histórica esforzándose en colocarse en la perspectiva de una época y penar con los conceptos y las representaciones propias de la época (Gadamer, 110).

Esta era una de las principales objeciones que se podían esgrimir frente a la literatura como modo de hacer historia en tanto era "deseable" una objetividad para evitar la falsedad. Hoy en día sostener esto es muy complicado por la diversidad de interpretaciones y porque, en el fondo, hemos aprendido a ver la historia sin buenos ni malos, sino como cosas que pasan. Naturalmente no se pide ser objetivo sino verosímil. Un hombre puede narrar su vida y plagarla de mentiras. Entre más evidentes sean éstas menos verosímil será su historia. Si es descubierto no puede pedir que se le "reconozca" en su narración, no puede pedir que lo narrado se corresponda con él. No puede testimoniar.

Creo que hoy en día el problema de la historia no tiene que ver con validez o la autoridad de quien la cuenta, sino de a qué y a quién estamos dispuestos a escuchar. No podemos escucharlo todo. El tiempo es el oro del mundo, y hay que elegir en qué gastarlo, qué oír, a qué prestar atención. Suponiendo que pudiéramos saberlo todo no tendríamos que enfrentarnos a este problema. Lastimosamente no es así, y debemos escoger qué saber, cómo acercarnos al pasado y cómo proyectamos futuro, individual y colectivamente.

Conclusión.

Como dije, al iniciar este trabajo despaché sin detenerme por un instante a pensar lo que decían los historiadores y creo que fue un error del cual he dado cuenta durante el desarrollo de este texto. Lo que creo es que no tiene por qué haber una primacía entre literatura o historia propiamente dicha. Así pues, alguien podrá objetar que el trabajo se cae, se quiebra en su desarrollo, desde el título hasta la última línea. Yo creo que lo que debe entenderse es que hoy día ya no estamos dispuestos a aceptar por verdad lo que digan los historiadores en tanto dueños de la verdad. No estamos dispuestos a aceptar por verdad lo que venga de una autoridad, escudado en cifras y objetividad. A eso a contribuido la literatura, contando una historia distinta a la oficial. En ese sentido, el ejemplo de las masacres y las víctimas es clarificador: una cosa es leer la historia por cifras, y otra por hechos, narrados por la víctima. Sé que eso no es literario, pero entra en la categoría de testimonio, y éste, del mismo modo que la historia, puede ser recreado literariamente. En dicha recreación no se presenta verdad o falsedad, sino verosimilitud, como toda buena literatura. Lo que quizá haya que revisar sean los fundamentos de los textos, literarios o históricos, y someterlos a una revisión hermenéutica para eliminar prejuicios y exageraciones. Esa es tarea del lector-espectador, en su ejercicio de complementación y en calidad de co-partícipe de una historia a la que, de todos modos, pertenecemos, de una u otra manera. Podemos, al fin y al cabo, contribuir al desarrollo de esa historia, o seguir siendo espectadores.

Bibliografía.

• Ricoeur, Paul (2006). La vida: un relato en busca de narrador. Edición en línea disponible en: http://201.147.150.252:8080/jspui/bitstream/123456789/1066/1/Ricoeur.pdf (Consultado el 22 de marzo de 2012). 
• Gadamer, Hans-Georg (2007). El problema de la conciencia histórica. Madrid. Editorial Tecnos.
• Moreno Durán, R-H (1996). De la barbarie a la imaginación: la experiencia leída. Bogotá: Editorial Ariel.
• Gómez Valderrama, Pedro. (1983) La otra raya del tigre. Bogotá: Editorial la oveja negra.
•  Ricoeur, Paul. Del texto a la acción. (2010) Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
• Ospina, William (2005). Ursúa. Bogotá. Alfaguara.