C´est pas des raisons d´homme

 “La conciencia moral, a la que tantos insensatos

 han ofendido y de la que muchos más

 han renegado, es cosa que existe y existió siempre,

 no ha sido un invento de los filósofos”.

Saramago

Introducción

Para poder escuchar a Jankélévitch y a Derrida, es necesario tener un tema en común, a saber: el perdón. Ahora bien, para tratar el tema con finura, es necesario hablar del perdón en un mismo lugar. Jankélévitch defiende un perdón de tipo religioso al otorgarle un sentido de gracia, mientras que Derrida, intentando alejarse de la preocupación de si el perdón es de carácter judeo-cristiano, propone un perdón político con implicaciones morales.

Ahora bien, ¿qué significa perdonar lo imperdonable? Ambos autores parecen coincidir en la cuestión de que tiene que haber algo qué perdonar que no haya sido expiado: “Para que haya perdón, es preciso que se recuerde lo irreparable o que siga estando presente, que la herida siga abierta” (Derrida; 2001: 75); “El perdón encuentra empleo cuando el agravio permanece inexpiado y la culpa irreparada, y mientras la víctima no ha sido indemnizada de su daño” (Jankélévitch; 1999: 18) Sin embargo, ¿qué hay que perdonar? ¿Por qué pararse en la situación del agredido y no del agresor? ¿No es la omisión un modo más de la agresión? La pregunta rectora del presente ensayo es la siguiente: si el perdón clama por una reparación de la víctima –reparación que en el plano político debe partir del Estado pero de la que deben participar víctimas y victimarios como en el apartheid–, ¿es ético querer reparar al verdugo?

 

En la segunda parte se intentará una aplicación de la filosofía en la realidad, pues como dice Jankélévitch: “El impulso del perdón es tan impalpable, tan controvertible, que ahuyenta cualquier análisis: ¿qué asideros harían posible un discurso filosófico en esa sacudida fugitiva, en ese imperceptible parpadeo de la caridad?” (Jankélévitch; 1999: 11) Quizá no haya tales asideros, pero tal vez pueda haber aplicación del discurso.

El perdón es un don

I

En un sentido amplio, hablar de perdón implica hablar de una tradición religiosa, tanto más si se tiene en cuenta el hecho que el vocablo «perdón» no encuentra traducción a muchas lenguas africanas, pues es una palabra con una significación judeo-cristiana y acaso musulmana (Derrida). Ahora bien, puede tratarse el tema si no hablamos del perdón absoluto sino de perdón relativo. (Jankélévitch; 1999: 11) En esa medida, es necesario escindir el Perdón del perdón político, tanto más si partimos de la afirmación del propio Jankélévitch al iniciar su ensayo: “El perdón es, desde este punto de vista, un acontecimiento que nunca ha advenido en la historia, un acto que no tiene lugar en ninguna parte del espacio, un movimiento del alma que no existe en la psicología corriente” (Jankélévitch; 1999: 7). 

Si miramos con atención, no sólo la palabrita perdón tiene el mismo tinte occidental que se mencionaba hace un instante. De hecho, hablar de perdón implica hablar de «culpa», «expiación», «arrepentimiento», todos conceptos cristianos, judíos o en el mejor de los casos, musulmanes. El perdón es una acción, acción que Derrida define como perdonar lo imperdonable, y en esa medida, nos enfrentamos a dos cuestiones: en primer lugar, la superación lingüística del “problema del perdón” (para hablar filosóficamente) y, en segundo lugar, el criterio de lo imperdonable. 

Para evitar entrar en interpretaciones religiosas es que se habla desde lo político, pues en este plano es posible hablar con otros conceptos, tales como «responsabilidad», «ética», «moral», «valor», «justicia», y «verdad». Sin embargo, también hay un problema aquí, pues puede objetarse que el perdón es un acto individual, o para decirlo con Derrida: “no tengo derecho a pedir perdón o a perdonar en nombre de otros individuos, víctimas o criminales” (Derrida; 2001: 76). Es decir que ni siquiera el Estado puede perdonar por sus ciudadanos. Podrá firmarse una amnistía, un acuerdo de paz, incluso podrá aprobarse una “ley de justicia y paz”, pero eso no significa que la víctima quede saldada ni que haya perdonado. Entramos pues en el problema inicial: ¿qué es el perdón?

II

Si  Jankélévitch afirma que el perdón puede no haberse dado en la historia y Derrida sospeche que el perdón que encuentra una excusa no es perdón, y que por esa razón debe perdonarse lo imperdonable, esto es, lo que no tiene justificación (Auschwitz, Hiroshima, Trujillo etc.), el perdón es una acción que linda con lo mágico, con lo milagroso: se vuelve un don. El don, por definición, es una gracia que se tiene. No cualquiera puede perdonar, y esto debe tenerse clarísimo. Sólo quien ha sido víctima puede perdonar. Encontramos aquí la justificación cristiana de poner la otra mejilla, pues antes del primer golpe (y según Jankélévitch puede que ni siquiera con ese primer golpe) no se ha padecido, no se ha sido víctima y, en consecuencia, no es lícito perdonar, porque se carece de la condición previa, el haber sido ofendido. Si a quien golpean no es a mí sino a Otro, tampoco estoy yo en capacidad de perdonar por ese Otro.

“El verdadero perdón, al margen de la legalidad, es un don gracioso del ofendido al ofensor: el verdadero perdón es una relación personal con alguien” (Jankélévitch; 1999: 13) Ese alguien es una ipsidad, un sí mismo. «Como no puedo perdonar el daño que le hicieron a otros, perdono el daño que me hicieron a mí; aun cuando nadie haya solicitado mi perdón, yo lo otorgo». Esto desde una lectura religiosa es perfectamente posible, pues se entiende que el resentimiento es un estado de intranquilidad y que el perdón supone lo contrario. Se perdona por el bienestar del sujeto, para que éste se sienta bien consigo mismo. Si no desea hacerlo, si se aferra a su resentimiento, el tiempo, según Jankélévitch, se encargará de atenuar ese re-sentimiento y terminará por secarse como una hoja desprendida de un árbol. No habrá habido perdón.

III

Ahora bien, ¿por qué el perdón es un don? La respuesta (o parte de ella) la da Derrida: “si el perdón es ético, es, como dice Jankélévitch, «hiperbólicamente ético», es decir, que está más allá de las normas, de los criterios y de las reglas” (Derrida; 2001: 76). No por la eticidad sino por la transgresión de la norma es que el perdón es un don. No hay un criterio – aparte del de ser víctima–, que determine qué se debe o no se debe perdonar; solo se perdona o no. Si se es víctima, se puede perdonar. Si la víctima decide hacerlo, será porque busca la reconciliación, bien sea con el otro-agresor, o consigo misma, pero buscará la gracia, la tranquilidad (y acá Jankélévitch tiene parte de razón cuando afirma que comprender es perdonar): si bien el perdón no implica olvidar ni sanar por completo, si puede implicar un proceso de nuevo comienzo, en sentido arendtiano. 

No obstante, se pregunta por la condición ética de la víctima y del verdugo, esto es, por la responsabilidad: cabe preguntar si es posible apelar a la conciencia del verdugo, cabe reformular la pregunta por esta otra, para hablar como los ingleses: are you made to resist or be abused?

La ética del perdón.

I

El perdón tiene dos perspectivas: víctima y victimario. La víctima no le hace un favor al victimario al perdonarlo. Incluso puede a este último serle indiferente el ser perdonado o no. De ahí que Jankélévitch sostenga las palabras de Cristo en la cruz: “Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen”, presuponiendo que si hubieran sabido no lo hubieran hecho, y a partir de ese análisis proponga una distinción entre el malvado que no es malvado; el inocente más necio que malvado y el culpable que es más malvado que necio. Esos criterios son establecidos teniendo en cuenta al verdugo, definiéndoselo…desde una óptica del ofendido. 

Esto puede parecer una nimiedad pero si se quiere hablar de perdón, habrá que preguntar al victimario, al verdugo si está interesado en ese perdón. De lo contrario, el perdón sólo puede darse en una autocomprensión (intelección, en lenguaje de Jankélévitch), es decir, la víctima deberá otorgar un perdón que no va al aire, sino que va a sí misma. Ese perdón no es autocomplacencia, pues fácilmente puede caerse en el resentimiento desde aquella: «tengo derecho a estar dolido y resentido, luego hago valer ese derecho» (y ése es el apego al resentimiento que menciona Jankélévitch.) El perdón que se da cuando no es solicitado es un perdón que va a la conciencia de la víctima misma, un perdón que se perdona a sí mismo. La víctima debe perdonarse su calidad de víctima, de haberse permitido ser víctima. Hablemos con ejemplos. Jean Amery perfectamente habría podido suicidarse en el campo de concentración; era difícil, pero habría podido hacerlo. Sin embargo, no lo hizo y, lo más extraño: se suicidó…después. 

En sus argumentos, Amery culpa al mundo, un mundo que es ajeno a él, un mundo en el que no se puede confiar: “quién sabe si el efecto de la responsabilidad moral resultante de la confianza  así otorgada no habría inhibido la tentación delictiva y hubiera facilitado que aflorase lo que de luminoso y noble podrá encontrarse hasta en las almas endurecidas por la maldad” (Saramago; 2006: 25) Amery, como todos, depositó confianza en el mundo y esta fue traicionada; ahí no hay perdón posible. No se perdona a sí mismo el haber confiado. Además no tenía a quien apelar. ¿Quiénes eran los culpables, los alemanes? En una Europa que en su mayoría era antisemita y un hombre que renegaba de esa condición, ¿qué perdón había allí? El mundo, en su totalidad, con sus organizaciones y con sus distribuciones era el culpable. No se puede confiar…”you do it to yourself, just you, and that´s what really hurts, to yourself, just you, you and no one else” (Just – Radiohead.)

II

¿Cuál es entonces la ética del perdón? Restablecer a la víctima y al verdugo. Pues se comete el error de poner ojos únicamente en la víctima cuando se habla de perdón, ya que es la víctima quien accede a ese derecho. Pero el verdugo ¿no tiene también derecho a un nuevo comienzo? Y si lo tiene, ¿debe estar arrepentido para acceder a ese derecho? La última pregunta tiene su respuesta de inmediato: “convertir el arrepentimiento en la condición de la amnistía” fue la tarea del apartheid. Pero ¿cómo determinar si el verdugo está arrepentido? Esto es más complicado, sin embargo, en el caso específico del daño hecho, puede decirse que el arrepentimiento se mide con la buena voluntad de repararlo: “en efecto, con frecuencia las víctimas no piden ningún castigo, lo único que quieren es saber dónde se encuentra el desaparecido para que el trabajo de duelo pueda proseguirse. Todo esto está al servicio de un trabajo de duelo, de curación y de reconstitución del cuerpo del Estado-nación” (Derrida; 2001: 70) Así pues, la ética del perdón es incluyente; víctima y victimario deberán tener buena voluntad de una reconstitución, aunque ello no implique la víctima deba perdonar si no desea hacerlo, si siente que no hay posibilidad de ello. La buena voluntad de reconstitución es –ya se habrá comprendido– de tipo político.

Efectivamente, nadie sensato sostendría que el verdugo pudiera exigir ser perdonado. De hecho es muy poco lo que puede exigir. –El perdón es una situación extrema–, en eso coinciden Derrida y Jankélévitch. Y por esa razón, en tales situaciones límite, el verdugo nada puede exigir, ni siquiera piedad. Eso queda a criterio de la víctima, de su historia y de su juicio. Al respecto dice Primo Levi: “Todos los códigos morales son, por definición, rígidos: no admiten matices, ni compromisos, ni se influencian recíprocamente. Se toman o se dejan en bloque” (Levi; 2006: 286). Y más adelante: “El universo moral de cada uno, interpretado rectamente, viene a identificarse con la suma de sus experiencias precedentes y representa, por consiguiente, una forma compendiada de su biografía” (Levi; 2006: 292) Así pues, si eliminamos ese carácter personal de la ofensa y pasamos a delitos más graves, a atentados contra la humanidad, por ejemplo, ¿es ética la reparación del verdugo? 

III

Como he insistido, el problema se ha abordado desde quien sufre, pero quien aplica el dolor, quien tiene los medios coercitivos para hacerlo, ¿dónde queda? Nadie niega que el verdugo deba pagar una deuda que ha adquirido con la sociedad, y que una vez la deuda ha sido pagada él no queda automáticamente perdonado, simplemente ya no debe. Tampoco es que el verdugo deba ser perdonado, pero ciertamente debe desempeñar otro papel, de otro modo se le acusaría; se le mataría; se le metería en la cárcel y ahí pararía el asunto y no habría necesidad de perdón ni de reparación. Habría tan solo una expiación a la antigua, un castigo corporal y una misa en nombre del verdugo para que Dios se apiadara de su alma. “Cuando luches con un monstruo, cuídate de convertirte en uno peor” Nietzsche.

La Reparación

I

En efecto, es ético reparar al verdugo también; no solo porque sea políticamente necesario, ni por su utilidad, sino por responsabilidad. Independientemente de si la víctima ha perdonado, el verdugo puede y debe ser reinstalado en la sociedad, en la medida de lo posible. Entramos en el problema básico del derecho, de  si las penas se imponen para castigar y hacer sufrir o para aprender y corregir. 

Es ético que la sociedad incluya a sus verdugos y los mire a la cara, es ético en cuanto es una responsabilidad. Hacer omisión de esa responsabilidad, hacerse el ciego es permitir que suceda lo que sucede. La ética demanda un carácter de responsabilidad, y el verdugo existe, es tan real como la víctima. No puede preferirse uno al otro porque ambos son producto de un proceso, que Amery denomina “tortura”. Esta tortura también responde a otro proceso. De este razonamiento nace la pregunta inicial de si se es culpable por omisión, de si la omisión no es un modo más de agredir.

II

Para responder estas preguntas es necesario hacer un alto en el camino y hacer frente a las dos únicas preguntas de las cuales se desprende toda intelección (para hablar como Jankélévicth). Dos preguntas que formula Albert Camus, dos preguntas que llaman a la responsabilidad, dos preguntas que, después de Auschwitz, deben ser respondidas: 

"« ¿Sí o no, directa o indirectamente, quiere usted que lo maltraten y lo violenten? ¿Sí o no, directa o indirectamente, quiere usted maltratar y violentar?» Todos los que contesten no a estas dos preguntas quedan automáticamente enfrentados a una serie de consecuencias que deben modificar su manera de plantear el problema." (Camus; 2002: 86)

En consecuencia, si respondemos no, nos enfrentamos a una responsabilidad. Reparar al verdugo en cuanto tal, es decir, quitar la etiqueta de verdugo es parte de esa reparación, lo mismo que la víctima debe dejar de serlo, en la medida de lo posible. El perdón de lo imperdonable es un modo de acercarse a este proceso. Porque “Hurbinek murió en los primeros días de marzo de 1945, libre pero no redimido” (Levi; 2006: 264). Y aunque nadie mató a Hurbinek, todos fuimos sus verdugos, y al legar un testimonio como ese, Primo Levi está apelando a la conciencia de todos, es decir, se está asumiendo como verdugo también.

“Soñábamos en las noches feroces

Sueños densos y violentos

Soñados con el alma y con el cuerpo:

Volver; comer, contar lo sucedido. Hasta que se oía breve sofocada

La orden del amanecer: «Wstawać»;

Y el corazón se nos hacía pedazos.

Ahora hemos vuelto a casa,

Tenemos el vientre ahíto,

Hemos terminado de contar nuestra historia.

Ya es hora. Pronto escucharemos de nuevo

La orden extranjera: «Wstawać»” Primo Levi.

Bibliografía

• ·         Jankélévitch, Vladimir. EL perdón. Editorial Seix Barral, 1999
• ·         Derrida, Jacques. ¡Palabra! Editorial Trota, 2001.
• ·         Amery, Jean. Más allá de la culpa y la expiación. Tentativas de superación de una víctima de la violencia. Pretextos, 2004
• ·         Saramago, José. Ensayo sobre la ceguera. Editorial Nomos, 2006
• ·         Levi, Primo. Trilogía de Auschwitz. Editorial El Aleph, 2006
• ·         Camus, Albert. Crónicas. Alianza Editorial, 2002